13. Conclusión.

A partir de lo expuesto se sigue que el actual “Texto Hebreo de la Biblia” y su “Canon corto” dependen de una “familia” textual particular, la Babilónica, difundida por las escuelas rabínicas farisaicas, dependientes de la tendencia marcada por Hillel, continuada por Gamaliel I, retomada finalmente en Jamnia por Jacob ben Zakkai y Gamaliel II, y por Akiba en Tiberiades. La preservación de este texto, llamado “Proto Masorético”, pasó al dominio de las escuelas de “soferim”. A partir del siglo VI D de C. se concretó en la tradición masorética, con los textos copiados, vocalizados, puntuados y comentados por las escuelas de masoretas de Ben Aser y Ben Neftalí. Lo que se puede considerar “texto recibido” corresponde a la tradición de Ben Aser, los Códices de San Petersburgo y Alepo.

La tendencia de los rabinos fue “eliminar” todos aquellos textos que no fueron considerados en la “línea sucesoria” de esta tradición. Uno de los argumentos esgrimidos provino de la Tradición Tanaíta, en los tiempos primitivos del Fariseísmo. Esta versión manifestaba que el don de la profecía había abandonado Israel después de los tres profetas menores, Ageo, Zacarías y Malaquías. Sin embargo fue inevitable la profusión de manuscritos más o menos acomodados a la consonántica “Recensión Rabínica”. Las biblias hebreas actuales han optado por “atarse” como patrón principal a un códice, sea el de San Petersburgo o el de Alepo. También está el “Códice Cairiota”, procedente de la Secta Karaita.

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NOTAS

[1] Julio Trebolle, La Biblia judía y la Biblia cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Editorial Trotta, Madrid 1993, p. 338.

[2] Ver John L. McKenzie, Dictionary of the Bible, McMillan Publishing, New York 1965, p. 860.

[3] Fragmento que ha sobrevivido en la obra de Eusebio de Cesarea, Praeparatio evangelica, 13.12, 1-2, Ver Mogens Müller, The first Bible of the Church. A plea for the Septuagint, en Journal for the Study of the Old Testament, Copenhagen International Seminar 1, N. 206, Sheffield Academic Press, Sheffield 1993, pp. 58-59.

[4] Tanto el filósofo judío Aristóbulo (s. II A. de C.), como Filón (m. 42 D. de C.) y el historiador Flavio Josefo consideraron como histórica la carta de Aristeas. La crítica textual de los LXX hecha posible a partir de los descubrimientos de Qumrán, que le atribuyen a los Setenta la autoridad de una reproducción fiel del texto hebreo, han mostrado el sustento histórico de las afirmaciones esenciales de la misiva de Aristeas.

[5] Ver Abraham Schalit, Choque de Ideologías. Palestina bajo los Seléucidas y los Romanos, en El Crisol del Cristianismo, Alianza Editorial, Madrid 1988, p. 74.

[6] "Canon" significa una "lista" o "catálogo" de libros que podían ser leídos en público, o en la liturgia. Por ser inspirados -de origen sagrado-, constituían para judíos y cristianos una norma de fe y de costumbres. En la Iglesia católica "Canon" significa una lista de libros reconocida por la Tradición y el Magisterio eclesial. La condición para la Canonicidad es el reconocimiento de su inspiración.

[7] Frank Moore Cross, The Ancient Library of Qumran, Fortress Press, Minneapolis 1995, p. 132.

[8] Julio Trebolle Barrera, ob. Cit., p. 337.

[9] Ver Mogens Müller, ob. cit., p. 43.

[10] Ver Pierre Benoit, La inspiración de los Setenta según los Padres, en Exégesis y Teología, T. I, Ediciones Studium, Madrid 1965, p. 174.

[11] Ob. Cit., p. 173.

12] Ob. Cit., p. 177.

[13] Ecle, Prol.

[14] I Macabeos fue redactado originalmente en hebreo, entre los años 134 y 105 A de. C. Mientras que II Macabeos fue escrita en griego entre los años 134 y el 70 A de .C.

[15] Ver Canon of the Old Testament, en The International Standard Bible Encyclopedia, T. I, , Ed. Geoffrey W. BromiLey, William B. Eerdmans Publishing Company, Gran Rapids 1993, p. 596.

[16] Ep. Aristeas.

[17] Ver 13, 12.

[18] San Justino, Diálogo con Trifón, 72.

[19] San Ireneo, Contra Herejes, 3, 21, 2, 3.

[20] Ver Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, 5, 8, 11-14.

[21] Carta N. LVII a Pamaquio, 11.

[22] La crítica textual moderna transmite este pasaje como: “Lo dijo el Señor, cuyo fuego está en Sión y su horno en Jerusalén” (Versión de la Biblia Americana San Jerónimo”).

[23] San Justino, Diálogo con Trifón, LXX.

[24] Lug. Cit.. Justino se refería a Jer 11, 19: “Yo como cordero manso que es llevado al matadero, no comprendí que habían maquinado contra mí, diciendo: ‘Pongamos veneno en su pan y borrémosle de la tierra de los vivos; no quede memoria de su nombre”.

[25] Ver De civitate Dei, XVIII, 43-44.

[26] Ver Septuagint, en Dictionary of the Bible, John L. McKenzie, McMillan, 1965, p. 787.

[27] Éste es el relato aristeano acerca de la traducción de la Septuaginta, llamado así porque es narrado por primera vez en la Carta de Aristeas, un documento que data de aproximadamente el final del siglo III a. de C. Muchos Padres aceptan el relato aristeano, en sentido literal y por ello consideran la Septuaginta como inspirada.

[28] Ver San Juan Crisóstomo, Hom. In Heb., VIII, 4.

[29] Ver Pierre Benoit, ob. Cit., p. 178.

[30] Ver Ver Manuel de Tuya y José Salguero, Introducción a la Biblia, T. I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1977, pp. 479-80.

[31] El empleo incorrecto del término “Deuterocanónico”: El nombre de “Deuterocanónicos” es sumamente equívoco, e incluso inválido. Indica que se trataría de libros que fueron admitidos tardiamente al “Canon” de la Sagrada Escritura. El artículo “deutero”, “segundo”, ubica estos libros en un orden inferior a los Profetas. Contrastarían con los “protocanónicos”, sobre los que no hubo sombra alguna. El término “Deuterocanónicos” se introdujo en el siglo XVI. Mientras que el nombre antiguo con que se conocieron los “otros libros” fue “Hagiografa”, del griego “libros santos”. El empleo hasta épocas tardías de textos presuntamente “Deuterocanónicos” por judíos de la Dispersión como de Palestina, obliga a revisar dicho concepto de condición de inferioridad.

[32] Lee Martin McDonald, The formation of the Christian Biblical Canon, Abingdon Press, Nashville 1988, p. 62.

[33] José Salguero, Introducción a la Biblia, T. I, ob. Cit., p. 481.

[34] Los conflictivos vínculos entre Roma e Israel se originaron por iniciativa de la última nación, cuando el siglo II a. de C. Los celosos judíos sostenían una cruel guerra contra el dominio helenista del imperio sirio de los Seleúcidas. El líder de los combatientes judíos, Judas Macabeo, que para independizarse de los Seleúcidas necesitaba aliarse con una gran potencia que se hallase también en conflicto con los helenos. Esta potencia era el naciente imperio Romano que se estaba expandiendo hacia el Asia y el Mediterráneo oriental. Al parecer Judas desconocía la codicia de la política expansionista de los Romanos. Con este propósito Judas se dirigió en el año 161 A. de C. al Senado Romano. Roma otorgó a los enviados de Judas un “Tratado en Términos de Igualdad”, privilegio rara vez concedido.

[35] Michael Grant, The Jews in the Roman World, Barnes and Noble, New York 1995, p. 127.

[36] Ver Kurt Schubert, Una fe dividida. Sectas y partidos religiosos judíos, en El Crisol del Cristianismo, Alianza Editorial, Madrid 1988, p. 129.

[37] La primera destrucción ocurrió a manos de los Babilonios en el año 587 A. de C.

[38] Exégesis quiere decir la explicación o interpretación de un texto bíblico.

[39] En la época de los gobernantes Macabeos (Asmoneos) se alentó, en un giro nacionalista y nostálgico, el empleo del “paleo-hebreo” o “hebreo antiguo” en la corte, en el Templo y en los círculos cultos principalmente. El hebreo constituyó una alternativa al arameo ampliamente difundido, y el griego, identificado con la cultura opresora de los vecinos helenos. Los Esenios también hicieron amplio uso del “paleo-hebreo” como una manera de reafirmar la conciencia de constituir el “resto de Israel”. Ello no supuso el abandono de los textos griegos de la Biblia y los comentarios arameos (targúmenos).

[40] Armando Rolla, La Biblia ante los últimos descubrimientos, Ediciones Rialp, Madrid 1969, pp. 459-60.

[41] Podría considerarse en este conjunto de versiones de la Biblia Judía la traducción realizada del hebreo al griego en Alejandría, llamada “versión de los Setenta”, y empleada por la comunidad judía de habla griega, tanto en Palestina como en la “dispersión”, y por los cristianos.

[42] Ver Frank Moore Cross, The history of biblical text in the light of discoveries in the judean desert, en Qumran and the history of the biblical text, ed. Shemaryahu Talmon, Harvard University Press, Cambrige 1978, p. 185.

[43] Ver Julio Trebolle Barrera, La Biblia Hebrea y la Biblia Cristiana. Introducción a la historia de la Biblia, Editorial Trotta, Madrid 1993, p. 295.

[44] Ver Julio Trebolle Barrera, Ob. Cit., pp. 287-88. El estudioso Emanuel Tov comparte la misma opinión: “En ningún momento existió un ‘Texto Masorético’; siempre hubieron diversos ‘Textos Masoréticos’. El ‘Texto Masorético’ conocido actualmente por nosotros, fue ‘creado’ a principios del Medioevo”. Ver Emanuel Tov, Manuscripts. Hebrew Bible, en The Oxford Companion to the Bible, Ed. Bruce M. Metzger, Oxford University Press, New York 1993, p.487.

[45] Flavio Josefo, Contra Apión, I, 42.

[46] La “recensión” es la reconstrucción de un texto único, adoptando como base manuscritos de procedencia diversa, para sustituir los textos demasiado divergentes o incorrectos. De una recensión pueden provenir manuscritos similares que reciben el nombre de “familias”.

[47] Ver Manuel de Tuya y José Salguero, Introducción a la Biblia, T. I, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1977, p. 418.

[48] La teoría de los “textos locales” fue formulada por F.M. Cross. Según este estudioso de los Manuscritos del Mar Muerto, se pueden agrupar los documentos escritos pertenecientes al Antiguo Testamento hallados en las cuevas de las cercanías de Qumrán, a partir de 1947, en tres grupos textuales hebreos: uno, difundido en Palestina; y otros dos, el primero extendido en la diáspora de Babilonia; y el otro en la de Egipto. Una de las razones de peso para explicar las distinciones entre los textos es el aislamiento geográfico de las localidades donde se emplearon. Cada “familia” textual presenta características propias que permiten distinguirlos. Ver Frank Moore Cross, The Ancient Library of Qumran, Fortress Press, Minneapolis 1995, pp. 138-140; Y del mismo autor The Text Behind the Text of the Hebrew Bible, en Undertanding the Dead Sea Scrolls, Ed. Hershel Shanks, Random House, New York 1992, pp. 139-155.

[49] Ver Manuel de Tuya y José Salguero, ob. Cit., T. I, p. 419.

[50] “Sanedrín” procede de un término griego que designa “asamblea”. El Sanedrín” apareció en la historia de Palestina después del retorno de un significativo núcleo de judíos procedentes del destierro de Babilonia, en los siglos III/II antes de Cristo. Este aristocrático senado fue la fuerza rectora del Estado teocrático que se restableció tras aquel destierro, para reemplazar a la realeza desaparecida. El Sanedrín legislaba bajo la luz de la Torá. La Ley de Yahvé fue reconocida, primero por los Persas, y más tarde por los imperios helénicos de Siria y Egipto, herederos de Alejandro Magno, y potencias dominantes sobre Palestina, como “constitución de la ciudad-estado-templo” de Jerusalén. El dominio secular y religioso del Sanedrín se hizo extensivo a todo el pueblo de Judea, que era el territorio de la “ciudad-estado”. En la época del dominio de los Seléucidas, el “Consejo de los Ancianos de Judea”, el Sanedrín, obtuvo del rey Antíoco los privilegios de “gobernar” a los judíos como “jefes de la nación” y como “rectores del Templo”. En su primera condición secular, al Sanedrín le correspondía administrar, hacer justicia y dirigir al pueblo judío. Para los tiempos del Señor, este cuerpo tenía una responsabilidad fundamentalmente religiosa. El Sanedrín estaba compuesto por tres grupos de la sociedad judía: los sacerdotes; los ancianos y los escribas. Ver P. Pierre Benoit, Pasión y Resurrección del Señor, Ediciones FAX, Madrid 1971, pp. 48-49.

[51] Mishná, Aboth, I, 1.

[52] Emil Schürer, A History of The Jewish People in the time of Jesus Christ, Vol II, Hendrickson Publishers, Massachusetts 1994, p. 10.

[53] Título designado a aquellos personajes judíos que habían recibido una “sanción” u “ordenación” y que poseían “autoridad” para estudiar y exponer las Leyes judías, contenidas fundamentalmente en la Torah. A estas funciones se añadía la de juez. Etimológicamente “rabino” quiere decir “mi señor”.

[54] Ver Ben Witherington III, The Jesus Quest. The Third Search for the Jew of Nazareth, Intervarsity Press, Downers Grove 1995, p. 24.

[55] Flavio Josefo, Antigüedades Judías, XIII, X, 5.

[56] Ver Emil Schürer, lug. Cit.

[57] Ver Joachim Jeremias, Jerusalem in the time of Jesus, Fortress Press, Filadelfia 1975, p. 235.

[58] Ver John Bright, La Historia de Israel, Desclée de Brouwer, Bilbao 1970, pp. 392-396; y Henri Cazelles, Historia política de Israel, Ediciones Cristiandad, Madrid 1984, pp. 191-192.

[59] Ver Ob. Cit., p. 201.

[60] Ver Jr 36, 4, 18; 32.

[61] Ver Esr 7, 11; Neh 8, 9; 12, 26.

[62] Ver 2 Cro 17, 8-9.

[63] Ver 2Cro 35, 3; R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1985, p. 221 y 504.

[64] Ver Sir 39, 8-9: “Si el Soberano Señor quiere, le llenará de espíritu de inteligencia. Él derramará como lluvia las palabras de su sabiduría y en la oración alabará al Señor”.

[65] Ver Lc 11, 39-40.

[66] Ver John E. Stambaugh, David L. Balch, The New Testament in its social environment, The Westminster Press, Filadelfia 1986, p. 99.

[67] Flavio Josefo, Vita, 9.

[68] Dinámica de estudio de la Sagrada Escritura por la cual se trataba de hallar las partes legislativas en el texto bíblico, especialmente la Torah, con el fin de encontrar nuevas reglas, sobre todo de orden jurídico, que permitan resolver los problemas surgidos en el contacto con las situaciones nuevas. Ver José Salguero, Introducción a la Biblia, T. II, ob. Cit., p. 178.

[69] Joaquín Jeremías, ob. Cit., p. 233.

[70] D.A. Hagner, Scribes, en The International Standard Bible Encyclopedia, T. IV, Ed. Geoffrey W. BromiLey, William B. Eerdmans Publishing Company, Gran Rapids 1993, p. 361; Ver Joaquín Jeremías, ob. Cit., p. 236.

[71] Ob. Cit. , p. 237-238.

[72] Ver Alfred Edersheim, Jewish Social Life, Hendrickson 1994, p. 122.

[73] Ver Florentino García Martínez y Julio Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán, Editorial Trotta, Madrid 1993, p. 230.

[74] Ob. Cit., p. 241.

[75] Ver Shaye Cohen, Ob. Cit., p. 218.

[76] Ver Hillel, en The International Standard Bible Encyclopedia, ob. Cit., T. II, p. 716.

[77] John Bright, ob. Cit., p. 416.

[78] Los “anawim” eran los humildes, los afligidos, los desterrados, los pobres. Especialmente en el destierro dicho término adquirió especial significado para identificar a los israelitas que se mantuvieron fieles a Yahvé y sus preceptos. A pesar de la opresión extranjera, los “anawim” eran los predilectos de Dios (Is 57, 15; 66, 2).

[79] Las “academias” de Nehardea y Sura, a orillas del Eúfrates, y Nisibis, situada en el valle, fueron célebres en el mundo judío antiguo. Posteriormente de estas escuelas se originó el “Talmud Babilónico” Ver Emil Schurer, ob. Cit., T. II, p. 224-25.

[80] Ver Hillel, en The International Standard Bible Encyclopedia, ob. Cit., p. 716.

[81] Ver Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, ob. Cit. pp. 463-464. La sentencia del rabino Gamaliel fue introducida en el libro que recogía las oraciones que los judíos recitaban diariamente.

[82] Ver Ver Manuel de Tuya y José Salguero, ob. Cit., T. II, p. 180.

[83] La recopilación junto con los comentarios y adiciones del Patriarca Judío no tuvieron la intención de constituirse en el “texto autorizado” de las “Enseñanzas”. En un primer momento fue conocida como “Mishná del rabino Judá Hanasi”, pero con el tiempo su difusión fue tan completa que pasó a ser la “Mishná” autorizada.

[84] La Mishná hebrea (instrucciones). Consta de sesenta y tres tratados llamados en hebreo "massekoth", acopiados en Tiberiades alrededor del año 200 d. de C. Los tratados de la Mishná está compuesto de sesenta y tres tratados que tratan de las opiniones de los sabios sobre seis grandes temas: las leyes concernientes a los ciclos de la agricultura; sobre los días santos y los festivales; sobre los derechos de la propiedad; sobre el templo y las cosas santas; y sobre la impureza y la purificación. La Mishná desarrolló tres doctrinas seminales del judaísmo rabínico: la resurrección de los muertos, el origen divino de la Torah (sea la de carácter escrito y la de carácter oral), y la intervención de Dios en la existencia del hombre.

[85] Arameo es una lengua semítica emparentada con el hebreo. Para el siglo IV a.C. el arameo había entrado con pie firme en Palestina. El arameo se había convertido en la “lengua franca” de las naciones vecinas a los israelitas. También fue el idioma oficial del imperio persa. Se hizo imperioso que los judíos aprendieran a hablarlo. Al principio fue un idioma secundario, hasta adquirir preeminencia gradual sobre el hebreo. Éste, en cambio, fue transformándose en lenguaje para discursos y composiciones religiosas. En la época del Señor era hablado y leído por las personas cultas y en círculos religiosos (como los esenios). La influencia “aramea” recayó también en la escritura. La hebrea del pre-exilio fue reemplazada por los caracteres “cuadrados” posteriores, tan familiares en las redacciones de Qumrán. Ver John Bright, ob. Cit. , p. 490-91.

[86] Contra Apión, 1, 7-8.

[87] S.R. Driver, An introduction to the literature of the Old Testament, International Theology Library, Edinburg 1961, p. VI.

[88] Nehemías fue copero del rey Artajerjes I, posición de gran privilegio. Al recibir noticias de la decadencia material y espiritual de Jerusalén, logró que el monarca persa lo nombrara gobernador de la ciudad (443 d.C.). Al parecer, Nehemías reconstruyó las murallas de la dilapidada ciudad. También logró el retorno de Esdras “el escriba”, para que enseñara la Torah a los jerosolimitanos. El “libro de Nehemías” constituye fundamentalmente un texto de sus memorias.

[89] Nehemías narra cómo Esdras, sacerdote y escriba, Leyó y explicó la Ley de Moisés. Después de escucharlo, los judíos prometieron regresar al cumplimiento de la Ley, que habían olvidado mientras duró el dominio babilonio en Palestina. Ver Neh 8, 3.

[90] Esd 7; Neh 8.

[91] Ver Ver Frank Moore Cross, History of the biblical text, en Qumran and the history of the Biblical text, ob. Cit., pp. 177-180.

[92] Lo que hacen las Biblias contemporáneas es reproducir un texto único manuscrito (San Petersburgo o Alepo). La exigencia de fidelidad en la reproducción lleva a copiar los errores del manuscrito, que son señalados convenientemente para advertir la falta. Se renuncia a establecer una edición “ecléctica” del texto masorético, asumiéndose que de ese mismo manuscrito proceden los siguientes.

[93] Para su traducción al latín del Antiguo Testamento San Jerónimo utilizó la Recensión Rabínica de uso “común” en su época.

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