NOTAS

1 Destaquemos en este texto de Agustín, retomado por Tomás la doble asociación del corazón humano con la voluntad y la afectividad (voluisse…humano corde… humanum affectum). Y coo se trata del corazón humano  de Jesús, es legítimo afirmar que Agustín preparaba la comprensión medieval y moderna del simbolismo de ese Corazón.

2 Cf. B. de Margerie, Introduction a l’histoire de l’exégèse, t. III, San Agustín, p. 125 (París, 1983) y M. J. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier, Roma, 1982, t. II, cap. IX: el autor analiza ahí, extensamente, la noción de transfiguración en San Agustín, en el contexto del Salterio, para subrayar su punto de partida (Fil 3, 21: el Señor Jesús transfigurará nuestro cuerpo de miseria, conformándolo al cuerpo de su gloria) y su punto de llegada. Agustín sustituye al futuro paulino un pasado y agrega uh “in se” que da al versículo de Pablo el sentido de una integración, de una incorporación en Cristo y en su cuerpo eclesial, al punto que la lectura de los Salmos nos hace comprender la voz de Cristo en la de los cristianos. Cristo, lector de los Salmos, los lee en nuestro nombre, transfigurando en sí mismo los sentimientos del Salmista: “Quiso prefigurarnos a nosotros mismos, a nosotros que somos su cuerpo, en su propio cuerpo… Nos transfiguró, pues, en Él cuando quiso ser tentado por Satán” (Enarr. In Ps 60,3: Rondeau, II, 381 sq.) al punto que s epuede decir: en los Salmos, Cristo habla ex persona peccatorum. Para Agustín, en la Agonía Jesús nos indica, con su ejemplo, la oración que debemos pronunciar en nuestras agonías (ver nota siguiente)

4 Traducimos pro “voluntad sensible” la expresión “voluntas sensualitatis”

5 Prefimos, aquí, para significar los actos de la voluntad, el término masculino y francés vouloir (querer): este verbo sustantivado parece corresponder mejor a un acto que el término femenino volonté, identificado más a menudo (en francés) con la potencia o facultad que pone a los actos bajo la influencia del acto de existir (esse). Por otro lado, la oposición entre “modo de la naturaleza”  y el “modo de la razón” evoca la distinción, al interior del acto de conocimiento, entre la intuición de los principios y el fin, por un lado, el conocimiento discursivo de los medios, por el otro.

6 San Tomás de Aquino, Suma Teológica, III, 18, 5 (trad. Héris modificada por nosotros en muchos puntos). El Aquinate parece depender, aquí, de Juan Damasceno, Fe ortodoxa, II, 22 donde son felizmente distinguidas diferentes nociones. San Buenaventura, poco antes del Aquinate, o al mismo tiempo que Él, pero de manera más clara, expone la misma doctrina sobre la facultad y sobre los actos voluntarios de Cristo, remitiéndose explícitamente a San Juan Damasceno y a Hugo de San Víctor: III St., dist. 17, q. 2 et 3 del art. 1; y art. 2. Recordemos, además, que para asimilar mejor el alcance permanente de las distinciones de los escolásticos, esas definiciones contemporáneas que obtendrían, ciertamente, una extendida concordancia: “Es voluntario en sentido propio todo  movimiento apetitivo o afectivo o afectivo relativo a un objeto considerado en función del bien absoluto o de un fin conocido como fin por la razón… El objeto formal del apetito natural es el bien físico perseguido inconscientemente; el del apetito sensible es el bien concreto apreciado por el conocimiento sensible; el de la voluntad es el bien juzgado como  tal por la razón” (F.J. Thonnard, Précis de Philosophie, Paris 1950, pp. 976 y 895, § 760 y 696)

7 Santo Tomás, Suma Teológica, III, 18, 5 ad 1a

8 DS, 556 citado por santo Tomás (Suma teológica, III, 18, 6 sed contra) releer en ese contexto el Concilio de Letrán, DS 500, comentado por Lethel, op. Cit., p. 107-111.