Carta
Apostólica MULIERIS DIGNITATEM del Sumo Pontífice
Juan Pablo II sobre la Dignidad y la Vocación
de la Mujer con ocasión del Año Mariano
Venerables Hermanos,
amadísimos hijos
e hijas,
salud y Bendición
Apostólica
I
INTRODUCCIÓN
Un signo de los
tiempos
1. LA DIGNIDAD DE LA
MUJER y su vocación, objeto constante de la reflexión
humana y cristiana, ha asumido en estos últimos años
una importancia muy particular. Esto lo demuestran,
entre otras cosas, las intervenciones del Magisterio
de la Iglesia, reflejadas en varios documentos del
Concilio Vaticano II, que en el Mensaje final afirma:
«Llega la hora, ha llegado la hora en que la vocación
de la mujer se cumple en plenitud, la hora en que
la mujer adquiere en el mundo una influencia, un peso,
un poder jamás alcanzados hasta ahora. Por eso, en
este momento en que la humanidad conoce una mutación
tan profunda, las mujeres llenas del espíritu del
Evangelio pueden ayudar tanto a que la humanidad no
decaiga».(1) Las palabras de este Mensaje resumen
lo que ya se había expresado en el Magisterio conciliar,
especialmente en la Constitución Pastoral Gaudium
et spes(2) y en el Decreto Apostolicam actuositatem,
sobre el apostolado de los seglares.(3)
Tomas de posición similares
se habían manifestado ya en el período preconciliar,
por ejemplo, en varios discursos del Papa Pío XII
(4) y en la Encíclica Pacem in terris del Papa Juan
XXIII.(5) Después del Concilio Vaticano II, mi predecesor
Pablo VI expresó también el alcance de este «signo
de los tiempos», atribuyendo el título de Doctoras
de la Iglesia a Santa Teresa de Jesús y a Santa Catalina
de Siena,(6) y además instituyendo, a petición de
la Asamblea del Sínodo de los Obispos en 1971, una
Comisión especial cuya finalidad era el estudio de
los problemas contemporáneos en relación con la «efectiva
promoción de la dignidad y de la responsabilidad de
las mujeres».7 Pablo VI, en uno de sus discursos,
decía entre otras cosas: «En efecto, en el cristianismo,
más que en cualquier otra religión, la mujer tiene
desde los orígenes un estatuto especial de dignidad,
del cual el Nuevo Testamento da testimonio en no pocos
de sus importantes aspectos (...); es evidente que
la mujer está llamada a formar parte de la estructura
viva y operante del Cristianismo de un modo tan prominente
que acaso no se hayan todavía puesto en evidencia
todas sus virtualidades».(8)
Los Padres de la reciente
Asamblea del Sínodo de los Obispos (octubre de 1987),
que fue dedicada a «la vocación y misión de los laicos
en la Iglesia y en el mundo a los veinte años del
Concilio Vaticano II», se ocuparon nuevamente de la
dignidad y de la vocación de la mujer. Entre otras
cosas, abogaron por la profundización de los fundamentos
antropológicos y teológicos necesarios para resolver
los problemas referentes al significado y dignidad
del ser mujer y del ser hombre. Se trata de comprender
la razón y las consecuencias de la decisión del Creador
que ha hecho que el ser humano pueda existir sólo
como mujer o como varón. Solamente partiendo de estos
fundamentos, que permiten descubrir la profundidad
de la dignidad y vocación de la mujer, es posible
hablar de la presencia activa que desempeña en la
Iglesia y en la sociedad.
Esto es lo que deseo
tratar en el presente Documento. La Exhortación postsinodal,
que se hará pública después de éste, presentará las
propuestas de carácter pastoral sobre el cometido
de la mujer en la Iglesia y en la sociedad, sobre
las que los Padres sinodales han hecho importantes
consideraciones, teniendo también en cuenta los testimonios
de los Auditores seglares -tanto mujeres como hombres-
provenientes de las Iglesias particulares de todos
los continentes.
El Año Mariano
2. El último Sínodo se
ha desarrollado durante el Año Mariano, lo cual ofrece
un particular impulso para afrontar este tema, como
lo indica también la Encíclica Redemptoris Mater.(9)
Esta Encíclica desarrolla y actualiza la enseñanza
del Concilio Vaticano II contenida en el capítulo
VIII de la Constitución dogmática Lumen gentium sobre
la Iglesia. Dicho capítulo lleva un título significativo:
«La Santísima Virgen María, Madre de Dios, en el Misterio
de Cristo y de la Iglesia». María -esta «mujer» de
la Biblia (cf. Gén 3, 15; Jn 2, 4; 19, 26)- pertenece
íntimamente al misterio salvífico de Cristo y por
esto está presente también de un modo especial en
el misterio de la Iglesia. Puesto que «la Iglesia
es en Cristo como un sacramento (...) de la unión
íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano»,(10)
la presencia especial de la Madre de Dios en el Misterio
de la Iglesia nos hace pensar en el vínculo excepcional
entre esta «mujer» y toda la familia humana. Se trata
aquí de todos y cada uno de los hijos e hijas del
género humano, en los que, en el transcurso de las
generaciones, se realiza aquella herencia fundamental
de la humanidad entera, unida al misterio del principio
bíblico: «creó, pues, Dios al ser humano a imagen
suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los
creó» (Gén 1, 27).(11)
Esta eterna verdad sobre
el ser humano,hombre y mujer -verdad que está también
impresa de modo inmutable en la experiencia de todos-
constituye en nuestros días el misterio que sólo en
el «Verbo encarnado encuentra verdadera luz (...).
Cristo desvela plenamente el hombre al hombre y le
hace consciente de su altísima vocación», como enseña
el Concilio.(12) En este «desvelar el hombre al hombre»
¿no se debe quizás descubrir un puesto particular
para aquella «mujer» que fue la Madre de Cristo? El
mensaje de Cristo, contenido en el Evangelio, que
tiene como fondo toda la Escritura, tanto el Antiguo
como el Nuevo Testamento, ¿no puede quizá decir mucho
a la Iglesia y a la humanidad sobre la dignidad y
la vocación de la mujer?
Precisamente ésta quiere
ser la trama del presente Documento, que se sitúa
en el más amplio contexto del Año Mariano, mientras
nos encaminamos hacia el final del segundo milenio
del nacimiento de Cristo y el inicio del tercero.
Por otra parte, me ha parecido lo más conveniente
dar a este documento el estilo y el carácter de una
meditación.
II
MUJER - MADRE
DE DIOS
(THEOTÓKOS)
Unión con Dios
3. «Al llegar la plenitud
de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer».
Con estas palabras de la Carta a los Gálatas (4, 4)
el apóstol Pablo relaciona entre sí los momentos principales
que determinan de modo esencial el cumplimiento del
misterio «preestablecido en Dios» (cf. Ef 1,9). El
Hijo,Verbo consubstancial al Padre, nace como hombre
de una mujer cuando llega «la plenitud de los tiempos».
Este acontecimiento nos lleva al punto clave en la
historia del hombre en la tierra, entendida como historia
de la salvación. Es significativo que el Apóstol no
llama a la Madre de Cristo con el nombre propio de
«María», sino que la llama «mujer», lo cual establece
una concordancia con las palabras del Protoevangelio
en el Libro del Génesis (cf. 3, 15). Precisamente
aquella «mujer» está presente en el acontecimiento
salvífico central, que decide la «plenitud de los
tiempos» y que se realiza en ella y por medio de ella.
De esta manera inicia
el acontecimiento central, acontecimiento clave en
la historia de la salvación: la Pascua del Señor.
Sin embargo, quizás vale la pena considerarlo a partir
de la historia espiritual del hombre entendida de
un modo más amplio, como se manifiesta a través de
las diversas religiones del mundo. Citamos aquí las
palabras del Concilio Vaticano II: «Los hombres esperan
de las diversas religiones la respuesta a los enigmas
recónditos de la condición humana que, ayer como hoy,
conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre?
¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué
es el bien y qué es el pecado? ¿Cuál es el origen
y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir
la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio
y cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál
es, finalmente, aquel último e inefable misterio que
envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y
hacia el cual nos dirigimos?».(13) «Ya desde la antigüedad
y hasta nuestros días se encuentra en los distintos
pueblos una cierta percepción de aquella fuerza misteriosa
que se halla presente en la marcha de las cosas y
en los acontecimientos de la vida humana, y a veces
también el conocimiento de la suma Divinidad e incluso
del Padre».(14)
Desde la perspectiva
de este vasto panorama, que pone en evidencia las
aspiraciones del espíritu humano a la búsqueda de
Dios -a veces casi como «caminando a tientas» (cf.
Act 17, 27)-, la «plenitud de los tiempos», de la
que habla Pablo en su Carta, pone de relieve la respuesta
de Dios mismo «en el cual vivimos, nos movemos y existimos»
(cf. Act 17, 28). Este es el Dios que «muchas veces
y de muchos modos habló en el pasado a nuestros padres
por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos
nos ha hablado por medio del Hijo» (cf. Heb 1, 1-2).
El envío de este Hijo, consubstancial al Padre, como
hombre «nacido de mujer», constituye el punto culminante
y definitivo de la autorrevelación de Dios a la humanidad.
Esta autorrevelación posee un carácter salvífico,
como enseña en otro lugar el Concilio Vaticano II:
«Quiso Dios con su bondad y sabiduría revelarse a
Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf.
Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con
el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta
el Padre y participar de la naturaleza divina (cf.
Ef 2, 18;2 Pe 1, 4)».(15)
La mujer se encuentra
en el corazón mismo de este acontecimiento salvífico.
La autorrevelación de Dios, que es la inescrutable
unidad de la Trinidad, está contenida, en sus líneas
fundamentales, en la anunciación de Nazaret. «Vas
a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a
quien pondrás por nombre Jesús. Él será grande y será
llamado Hijo del Altísimo». «¿Cómo será esto puesto
que no conozco varón?» «El Espíritu Santo vendrá sobre
ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra;
por eso el que ha de nacer será santo y será llamado
Hijo de Dios (...) ninguna cosa es imposible para
Dios» (Lc 1, 31. 37).(16)
Es fácil recordar este
acontecimiento en la perspectiva de la historia de
Israel -el pueblo elegido del cual es hija María-,
aunque también es fácil recordarlo en la perspectiva
de todos aquellos caminos en los que la humanidad
desde siempre busca una respuesta a las preguntas
fundamentales y, a la vez, definitivas que más le
angustian. ¿No se encuentra quizás en la Anunciación
de Nazaret el comienzo de aquella respuesta definitiva,
mediante la cual Dios mismo sale al encuentro de las
inquietudes del corazón del hombre?(17) Aquí no se
trata solamente de palabras reveladas por Dios a través
de los Profetas, sino que con la respuesta de María
realmente «el Verbo se hace carne» (cf. Jn 1, 14).De
esta manera, María alcanza tal unión con Dios que
supera todas las expectativas del espíritu humano.
Supera incluso las expectativas de todo Israel y,
en particular, de las hijas del pueblo elegido, las
cuales, basándose en la promesa, podían esperar que
una de ellas llegaría a ser un día madre del Mesías.
Sin embargo, ¿quién podía suponer que el Mesías prometido
sería el «Hijo del Altísimo»? Esto era algo difícilmente
imaginable según la fe monoteísta veterotestamentaria.
Solamente en virtud del Espíritu Santo, que «extendió
su sombra» sobre ella, María pudo aceptar lo que era
«imposible para los hombres, pero posible para Dios» (cf. Mc 10, 27).
Theotókos
4. De esta manera «la
plenitud de los tiempos» manifiesta la dignidad extraordinaria
de la «mujer». Esta dignidad consiste, por una parte,
en la elevación sobrenatural a la unión con Dios en
Jesucristo, que determina la finalidad tan profunda
de la existencia de cada hombre tanto sobre la tierra
como en la eternidad. Desde este punto de vista, la
«mujer» es la representante y arquetipo de todo el
género humano, es decir, representa aquella humanidad
que es propia de todos los seres humanos, ya sean
hombres o mujeres. Por otra parte, el acontecimiento
de Nazaret pone en evidencia un modo de unión con
el Dios vivo, que es propio sólo de la «mujer», de
María, esto es, la unión entre madre e hijo. En efecto,
la Virgen de Nazaret se convierte en la Madre de Dios.
Esta verdad, asumida
desde el principio por la fe cristiana, tuvo una formulación
solemne en el Concilio de Efeso (a. 431).(18) En contraposición
a Nestorio, que consideraba a María exclusivamente
como madre de Jesús-hombre, este Concilio puso de
relieve el significado esencial de la maternidad de
la Virgen María. En el momento de la Anunciación,
pronunciando su «fiat», María concibió un hombre que
era Hijo de Dios, consubstancial al Padre. Por consiguiente,
es verdaderamente la Madre de Dios, puesto que la
maternidad abarca toda la persona y no sólo el cuerpo,
así como tampoco la «naturaleza» humana. De este modo,
el nombre «Theotókos» -Madre de Dios- viene a ser
el nombre propio de la unión con Dios, concedido a
la Virgen María.
La unión particular de
la «Theotókos» con Dios, -que realiza del modo más
eminente la predestinación sobrenatural a la unión
con el Padre concedida a todos los hombres («filii
in Filio»)- es pura gracia y, como tal, un don del
Espíritu. Sin embargo, y mediante una respuesta desde
la fe, María expresa al mismo tiempo su libre voluntad
y, por consiguiente, la participación plena del «yo»
personal y femenino en el hecho de la encarnación.
Con su «fiat» María se convirtió en el sujeto auténtico
de aquella unión con Dios que se realizó en el Misterio
de la encarnación del Verbo consubstancial al Padre.
Toda la acción de Dios en la historia de los hombres
respeta siempre la voluntad libre del «yo» humano.
Lo mismo acontece en la anunciación de Nazaret.
«Servir quiere
decir reinar»
5. Este acontecimiento
posee un claro carácter interpersonal: es un diálogo.
No lo comprendemos plenamente si no situamos toda
la conversación entre el ángel y María en el saludo:
«llena de gracia».(19) Todo el diálogo de la anunciación
revela la dimensión esencial del acontecimiento: la
dimensión sobrenatural (***). Pero la gracia no prescinde
nunca de la naturaleza ni la anula, antes bien la
perfecciona y la ennoblece. Por lo tanto, aquella
«plenitud de gracia» concedida a la Virgen de Nazaret,
en previsión de que llegaría a ser «Theotókos», significa
al mismo tiempo la plenitud de la perfección de lo
«que es característico de la mujer», de «lo que es
femenino». Nos encontramos aquí, en cierto sentido,
en el punto culminante, el arquetipo de la dignidad
personal de la mujer.
Cuando María, la «llena
de gracia», responde a las palabras del mensajero
celestial con su «fiat», siente la necesidad de expresar
su relación personal ante el don que le ha sido revelado
diciendo: «He aquí la esclava del Señor» (Lc 1, 38).
A esta frase no se la puede privar ni disminuir de
su sentido profundo, sacándola artificialmente del
contexto del acontecimiento y de todo el contenido
de la verdad revelada sobre Dios y sobre el hombre.
En la expresión «esclava del Señor» se deja traslucir
toda la conciencia que María tiene de ser criatura
en relación con Dios. Sin embargo, la palabra «esclava»,
que encontramos hacia el final del diálogo de la Anunciación,
se encuadra en la perspectiva de la historia de la
Madre y del Hijo. De hecho, este Hijo, que es el verdadero
y consubstancial «Hijo del Altísimo», dirá muchas
veces de sí mismo, especialmente en el momento culminante
de su misión: «El Hijo del hombre no ha venido a ser
servido, sino a servir» (Mc 10, 45).
Cristo es siempre consciente
de ser el «Siervo del Señor», según la profecía de
Isaías (cf. 42, 1; 49, 3. 6; 52, 13), en la cual se
encierra el contenido esencial de su misión mesiánica:
la conciencia de ser el Redentor del mundo. María,
desde el primer momento de su maternidad divina, de
su unión con el Hijo que «el Padre ha enviado al mundo,
para que el mundo se salve por él» (cf. Jn 3, 17),
se inserta en el servicio mesiánico de Cristo.(20)
Precisamente este servicio constituye el fundamento
mismo de aquel Reino, en el cual «servir» (...) quiere
decir «reinar».(21) Cristo, «Siervo del Señor», manifestará
a todos los hombres la dignidad real del servicio,
con la cual se relaciona directamente la vocación
de cada hombre.
De esta manera, considerando
la realidad mujer-Madre de Dios, entramos del modo
más oportuno en la presente meditación del Año Mariano.
Esta realidad determina también el horizonte esencial
de la reflexión sobre la dignidad y sobre la vocación
de la mujer. Al pensar, decir o hacer algo en orden
a la dignidad y vocación de la mujer, no se deben
separar de esta perspectiva el pensamiento, el corazón
y las obras. La dignidad de cada hombre y su vocación
correspondiente encuentran su realización definitiva
en la unión con Dios. María -la mujer de la Biblia-
es la expresión más completa de esta dignidad y de
esta vocación. En efecto, cada hombre -varón o mujer-
creado a imagen y semejanza de Dios, no puede llegar
a realizarse fuera de la dimensión de esta imagen
y semejanza.
III
IMAGEN Y SEMEJANZA
DE DIOS
Libro del Génesis
6. Hemos de situarnos
en el contexto de aquel «principio» bíblico según
el cual la verdad revelada sobre el hombre como «imagen
y semejanza de Dios» constituye la base inmutable
de toda la antropología cristiana.(22) «Creó pues
Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios
le creó, macho y hembra los creó» (Gén 1, 27 ). Este
conciso fragmento contiene las verdades antropológicas
fundamentales: el hombre es el ápice de todo lo creado
en el mundo visible, y el género humano, que tiene
su origen en la llamada a la existencia del hombre
y de la mujer, corona todo la obra de la creación;
ambos son seres humanos en el mismo grado, tanto el
hombre como la mujer; ambos fueron creados a imagen
de Dios. Esta imagen y semejanza con Dios, esencial
al ser humano, es transmitida a sus descendientes
por el hombre y la mujer, como esposos y padres: «Sed
fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla»
(Gén 1, 28). El Creador confía el «dominio» de la
tierra al género humano, a todas las personas, tanto
hombres como mujeres, que reciben su dignidad y vocación
de aquel «principio» común.
En el Génesis encontramos
aún otra descripción de la creación del hombre -varón
y mujer (cf. 2, 18-25)- de la que nos ocuparemos a
continuación. Sin embargo, ya desde ahora, conviene
afirmar que de la reflexión bíblica emerge la verdad
sobre el carácter personal del ser humano. El hombre
-ya sea hombre o mujer- es persona igualmente; en
efecto, ambos, han sido creados a imagen y semejanza
del Dios personal. Lo que hace al hombre semejante
a Dios es el hecho de que -a diferencia del mundo
de los seres vivientes, incluso los dotados de sentidos
(animalia)- sea también un ser racional (animal rationale).(23)
Gracias a esta propiedad, el hombre y la mujer pueden
«dominar» a las demás criaturas del mundo visible
(cf. Gén 1, 28).
En la segunda descripción
de la creación del hombre (cf. Gén 2, 18-25) el lenguaje
con el que se expresa la verdad sobre la creación
del hombre, y especialmente de la mujer, es diverso,
y en cierto sentido menos preciso; es, podríamos decir,
más descriptivo y metafórico, más cercano al lenguaje
de los mitos conocidos en aquel tiempo. Sin embargo,
no existe una contradicción esencial entre los dos
textos. El texto del Génesis 2, 18-25 ayuda a la comprensión
de lo que encontramos en el fragmento conciso del
Génesis 1, 27-28 y, al mismo tiempo, si se leen juntos,
nos ayudan a comprender de un modo todavía más profundo
la verdad fundamental, encerrada en el mismo, sobre
el ser humano creado a imagen y semejanza de Dios,
como hombre y mujer.
En la descripción del
Génesis (2, 18-25) la mujer es creada por Dios «de
la costilla» del hombre y es puesta como otro «yo»,
es decir, como un interlocutor junto al hombre, el
cual se siente solo en el mundo de las criaturas animadas
que lo circunda y no halla en ninguna de ellas una
«ayuda» adecuada a él. La mujer, llamada así a la
existencia, es reconocida inmediatamente por el hombre
como «carne de su carne y hueso de sus huesos» (cf.
Gén 2, 25) y por eso es llamada «mujer». En el lenguaje
bíblico este nombre indica la identidad esencial con
el hombre: 'is - issah, cosa que, por lo general,
las lenguas modernas, desgraciadamente, no logran
expresar. «Esta será llamada mujer ('issah), porque
del varón ('is) ha sido tomada» (Gén 2, 25).
El texto bíblico proporciona
bases suficientes para reconocer la igualdad esencial
entre el hombre y la mujer desde el punto de vista
de su humanidad.(24) Ambos desde el comienzo son personas,
a diferencia de los demás seres vivientes del mundo
que los circunda. La mujer es otro «yo» en la humanidad
común. Desde el principio aparecen como «unidad de
los dos», y esto significa la superación de la soledad
original, en la que el hombre no encontraba «una ayuda
que fuese semejante a él» (Gén 2, 20). ¿Se trata aquí
solamente de la «ayuda» en orden a la acción, a «someter
la tierra» (cf. Gén 1, 28)? Ciertamente se trata de
la compañera de la vida con la que el hombre se puede
unir, como esposa, llegando a ser con ella «una sola
carne» y abandonando por esto a «su padre y a su madre»
(cf. Gén 2, 24). La descripción «bíblica» habla, por
consiguiente, de la institución del matrimonio por
parte de Dios en el contexto de la creación del hombre
y de la mujer, como condición indispensable para la
transmisión de la vida a las nuevas generaciones de
los hombres, a la que el matrimonio y el amor conyugal
están ordenados: «Sed fecundos y multiplicaos y henchid
la tierra y sometedla» (Gén 1, 28).
Persona - Comunión
- Don
7. Penetrando con el
pensamiento el conjunto de la descripción del Libro
del Génesis 2, 18-25, e interpretándola a la luz de
la verdad sobre la imagen y semejanza de Dios (cf.
Gén 1, 26-27), podemos comprender mejor en qué consiste
el carácter personal del ser humano, gracias al cual
ambos -hombre y mujer- son semejantes a Dios. En efecto,
cada hombre es imagen de Dios como criatura racional
y libre, capaz de conocerlo y amarlo. Leemos además
que el hombre no puede existir «solo» (cf. Gén 2,
18); puede existir solamente como «unidad de los dos»
y, por consiguiente, en relación con otra persona
humana. Se trata de una relación recíproca, del hombre
con la mujer y de la mujer con el hombre. Ser persona
a imagen y semejanza de Dios comporta también existir
en relación al otro «yo». Esto es preludio de la definitiva
autorrevelación de Dios, Uno y Trino: unidad viviente
en la comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo.
Al comienzo de la Biblia
no se dice esto de modo directo. El Antiguo Testamento
es, sobre todo, la revelación de la verdad acerca
de la unicidad y unidad de Dios. En esta verdad fundamental
sobre Dios, el Nuevo Testamento introducirá la revelación
del inescrutable misterio de su vida íntima. Dios,
que se deja conocer por los hombres por medio de Cristo,
es unidad en la Trinidad: es unidad en la comunión.
De este modo se proyecta también una nueva luz sobre
aquella semejanza e imagen de Dios en el hombre de
la que habla el Libro del Génesis. El hecho de que
el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen
de Dios no significa solamente que cada uno de ellos
individualmente es semejante a Dios como ser racional
y libre; significa además que el hombre y la mujer,
creados como «unidad de los dos» en su común humanidad,
están llamados a vivir una comunión de amor y, de
este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor
que se da en Dios, por la que las tres Personas se
aman en el íntimo misterio de la única vida divina.
El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo -un solo Dios
en la unidad de la divinidad- existen como personas
por las inexcrutables relaciones divinas. Solamente
así se hace comprensible la verdad de que Dios en
sí mismo es amor (cf. 1 Jn 4, 16).
La imagen y semejanza
de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer (por
la analogía que se presupone entre el Creador y la
criatura), expresa también, por consiguiente, la «unidad
de los dos» en la común humanidad. Esta «unidad de
los dos», que es signo de la comunión interpersonal,
indica que en la creación del hombre se da también
una cierta semejanza con la comunión divina («communio»).
Esta semejanza se da como cualidad del ser personal
de ambos, del hombre y de la mujer, y al mismo tiempo
como una llamada y tarea. Sobre la imagen y semejanza
de Dios, que el género humano lleva consigo desde
el «principio», se halla el fundamento de todo el
«ethos» humano. El Antiguo y el Nuevo Testamento desarrollarán
este «ethos», cuyo vértice es el mandamiento del amor
.(25)
En la «unidad de los
dos» el hombre y la mujer son llamados desde su origen
no sólo a existir «uno al lado del otro», o simplemente
«juntos», sino que son llamados también a existir
recíprocamente, «el uno para el otro».
De esta manera se explica
también el significado de aquella «ayuda» de la que
se habla en el Génesis 2, 18-25: «Voy a hacerle una
ayuda adecuada». El contexto bíblico permite entenderlo
también en el sentido de que la mujer debe «ayudar»
al hombre, así como éste debe ayudar a aquella; en
primer lugar por el hecho mismo de «ser persona humana»,
lo cual les permite, en cierto sentido, descubrir
y confirmar siempre el sentido integral de su propia
humanidad. Se entiende fácilmente que -desde esta
perspectiva fundamental- se trata de una «ayuda» de
ambas partes, que ha de ser «ayuda» recíproca. Humanidad
significa llamada a la comunión interpersonal. El
texto del Génesis 2, 18-25 indica que el matrimonio
es la dimensión primera y, en cierto sentido, fundamental
de esta llamada. Pero no es la única. Toda la historia
del hombre sobre la tierra se realiza en el ámbito
de esta llamada. Basándose en el principio del ser
recíproco «para» el otro en la «comunión» interpersonal,
se desarrolla en esta historia la integración en la
humanidad misma, querida por Dios, de lo «masculino»
y de lo «femenino». Los textos bíblicos, comenzando
por el Génesis, nos permiten encontrar constantemente
el terreno sobre el que radica la verdad sobre el
hombre, terreno sólido e inviolable en medio de tantos
cambios de la existencia humana.
Esta verdad concierne
también a la historia de la salvación. A este respecto
es particularmente significativa una afirmación del
Concilio Vaticano II. En el capítulo sobre la «comunidad
de los hombres», de la Constitución pastoral Gaudium
et spes, leemos: «El Señor, cuando ruega al Padre
que "todos sean uno, como nosotros también somos
uno" (Jn 17, 21-22), abriendo perspectivas cerradas
a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre
la unión de las personas divinas y la unión de los
hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza
demuestra que el hombre, única criatura terrestre
a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar
su propia plenitud si no es en la entrega sincera
de sí mismo a los demás».(26)
Con estas palabras el
texto conciliar presenta sintéticamente el conjunto
de la verdad sobre el hombre y sobre la mujer (verdad
que se delinea ya en los primeros capítulos del Libro
del Génesis) como estructura de la antropología bíblica
y cristiana. El ser humano -ya sea hombre o mujer-
es el único ser entre las criaturas del mundo visible
que Dios Creador «ha amado por sí mismo»; es, por
consiguiente, una persona. El ser persona significa
tender a su realización (el texto conciliar habla
de «encontrar su propia plenitud»), cosa que no puede
llevar a cabo si no es «en la entrega sincera de sí
mismo a los demás». El modelo de esta interpretación
de la persona es Dios mismo como Trinidad, como comunión
de Personas. Decir que el hombre ha sido creado a
imagen y semejanza de este Dios quiere decir también
que el hombre está llamado a existir «para» los demás,
a convertirse en un don.
Esto concierne a cada
ser humano, tanto mujer como hombre, los cuales lo
llevan a cabo según su propia peculiaridad. En el
ámbito de la presente meditación acerca de la dignidad
y vocación de la mujer, esta verdad sobre el ser humano
constituye el punto de partida indispensable. Ya el
Libro del Génesis permite captar, como un primer esbozo,
este carácter esponsal de la relación entre las personas,
sobre el que se desarrollará a su vez la verdad sobre
la maternidad, así como sobre la virginidad, como
dos dimensiones particulares de la vocación de la
mujer a la luz de la Revelación divina. Estas dos
dimensiones encontrarán su expresión más elevada en
el cumplimiento de la «plenitud de los tiempos» (cf.
Gál 4, 4), esto es, en la figura de la «mujer» de
Nazaret: Madre-Virgen.
Antropomorfismo
del lenguaje bíblico
8. La presentación del
hombre como «imagen y semejanza de Dios», así como
aparece inmediatamente al comienzo de la Sagrada Escritura,
reviste también otro significado. Este hecho constituye
la clave para comprender la Revelación bíblica como
manifestación de Dios sobre sí mismo. Hablando de
sí, ya sea «por medio de los profetas, ya sea por
medio del Hijo» hecho hombre (cf. Heb 1, 1-2), Dios
habla un lenguaje humano, usa conceptos e imágenes
humanas. Si este modo de expresarse está caracterizado
por un cierto antropomorfismo, su razón está en el
hecho de que el hombre es «semejante» a Dios, esto
es, creado a su imagen y semejanza. Consiguientemente,
también Dios es, en cierta medida, «semejante» al
hombre y, precisamente basándose en esta similitud,
puede llegar a ser conocido por los hombres. Al mismo
tiempo, el lenguaje de la Biblia es suficientemente
preciso para mostrar los límites de la «semejanza»,
los límites de la «analogía». En efecto, la revelación
bíblica afirma que si bien es verdadera la «semejanza»
del hombre con Dios, es aún más esencialmente verdadera
la «no-semejanza»,(27) que distingue toda la creación
del Creador. En definitiva, para el hombre creado
a semejanza de Dios, el mismo Dios es aquél «que habita
en una luz inaccesible» (1 Tim 6, 16): Él es el «Diverso»
por esencia, el «totalmente Otro».
Esta observación sobre
los límites de la analogía -límites de la semejanza
del hombre con Dios en el lenguaje bíblico- se debe
tener muy en cuenta también cuando, en diversos lugares
de la Sagrada Escritura (especialmente del Antiguo
Testamento), encontramos comparaciones que atribuyen
a Dios cualidades «masculinas» o también «femeninas».
En ellas podemos ver la confirmación indirecta de
la verdad de que ambos, tanto el hombre como la mujer,
han sido creados a imagen y semejanza de Dios. Si
existe semejanza entre el Creador y las criaturas,
es comprensible que la Biblia haya usado expresiones
que le atribuyen cualidades tanto «masculinas» como
«femeninas».
Queremos referirnos aquí
a varios textos característicos del profeta Isaías:
«Pero dice Sión: "Yahveh me ha abandonado, el
Señor me ha olvidado" ¿Acaso olvida una mujer
a su niño de pecho, sin compadecerse del hijo de sus
entrañas? Pues aunque ésas llegasen a olvidar, yo
no te olvido» (49, 14-15). Y en otro lugar: «Como
uno a quien su madre le consuela, así yo os consolaré
(y por Jerusalén seréis consolados)» (Is 66, 13).
También en los Salmos Dios es parangonado a una madre
solícita: «No, mantengo mi alma en paz y silencio
como niño destetado en el regazo de su madre. ¡Como
niño destetado está mi alma en mí! ¡Espera, Israel,
en Yahveh desde ahora y por siempre!» (Sal 131 [130],
2-3). En diversos pasajes el amor de Dios, siempre
solícito para con su Pueblo, es presentado como el
amor de una madre: como una madre Dios ha llevado
a la humanidad, y en particular a su pueblo elegido,
en el propio seno, lo ha dado a luz en el dolor, lo
ha nutrido y consolado (cf. Is 42, 14; 46, 3-4). El
amor de Dios es presentado en muchos pasajes como
amor «masculino» del esposo y padre (cf. Os 11, 1-4;
Jer 3, 4-19), pero a veces también como amor «femenino» de la madre.
Esta característica del
lenguaje bíblico, su modo antropomórfico de hablar
de Dios, indica también, indirectamente, el misterio
del eterno «engendrar», que pertenece a la vida íntima
de Dios. Sin embargo, este «engendrar» no posee en
sí mismo cualidades «masculinas» ni «femeninas». Es
de naturaleza totalmente divina. Es espiritual del
modo más perfecto, ya que «Dios es espíritu» (Jn 4,
24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo,
ni «femenina» ni «masculina». Por consiguiente, también
la «paternidad» en Dios es completamente divina. libre
de la característica corporal «masculina», propia
de la paternidad humana. En este sentido el Antiguo
Testamento hablaba de Dios como de un Padre y a él
se dirigía como a un Padre. Jesucristo, que se dirigía
a Dios llamándole «Abba-Padre» (Mc 14, 36) -por ser
su Hijo unigénito y consubstancial-, y que situó esta
verdad en el centro mismo del Evangelio como normativa
de la oración cristiana, indicaba la paternidad en
este sentido ultracorporal, sobrehumano, totalmente
divino. Hablaba como Hijo, unido al Padre por el eterno
misterio del engendrar divino, y lo hacía así siendo
al mismo tiempo Hijo auténticamente humano de su Madre
Virgen.
Si bien no se pueden
atribuir cualidades humanas a la generación eterna
del Verbo de Dios, ni la paternidad divina tiene elementos
«masculinos» en sentido físico, sin embargo se debe
buscar en Dios el modelo absoluto de toda «generación»
en el mundo de los seres humanos. En este sentido
-parece- leemos en la Carta a los Efesios: «Doblo
mis rodillas ante el Padre, de quien toma nombre toda
familia en el cielo y en la tierra» (3, 14-15). Todo
«engendrar» en la dimensión de las criaturas encuentra
su primer modelo en aquel engendrar que se da en Dios
de modo completamente divino, es decir, espiritual.
A este modelo absoluto, no-creado, se asemeja todo
el «engendrar» en el mundo creado. Por consiguiente,
lo que en el engendrar humano es propio del hombre
o de la mujer -esto es, la «paternidad» y la «maternidad»
humanas- lleva consigo la semejanza, o sea, la analogía
con el «engendrar» divino y con aquella «paternidad»
que en Dios es «totalmente diversa»: completamente
espiritual y divina por esencia. En cambio, en el
orden humano el engendrar es propio de la «unidad
de los dos»: ambos son «progenitores», tanto el hombre
como la mujer.
IV
EVA - MARÍA
El «principio» y el pecado
9. «Constituído por Dios
en un estado de santidad, el hombre, tentado por el
Maligno, desde los comienzos de la historia abusó
de su libertad, erigiéndose contra Dios y anhelando
conseguir su fin fuera de Dios».(28) Con estas palabras
la enseñanza del último concilio evoca la doctrina
revelada sobre el pecado y, en particular, sobre aquel
primer pecado, que es el «original». El «principio»
bíblico -la creación del mundo y del hombre en el
mundo- contiene en sí al mismo tiempo la verdad sobre
este pecado, que puede ser llamado también el pecado
del «principio» del hombre sobre la tierra. Aunque
la narración del Libro del Génesis sobre este hecho
está expresada de forma simbólica, como en la descripción
de la creación del hombre como varón y mujer (cf.
Gén 2, 15-25), desvela sin embargo lo que hay que
llamar «el misterio del pecado» y, más propiamente
aún, «el misterio del mal» en el mundo creado por
Dios.
No es posible entender
el «misterio del pecado» sin hacer referencia a toda
la verdad acerca de la «imagen y semejanza» con Dios,
que es la base de la antropología bíblica. Esta verdad
muestra la creación del hombre como una donación especial
por parte del Creador, en la que están contenidos
no solamente el fundamento y la fuente de la dignidad
esencial del ser humano -hombre y mujer- en el mundo
creado, sino también el comienzo de la llamada de
ambos a participar de la vida íntima de Dios mismo.
A la luz de la Revelación, creación significa también
comienzo de la historia de la salvación. Precisamente
en este comienzo el pecado se inserta y configura
como contraste y negación.
Se puede decir, paradójicamente,
que el pecado presentado en el Génesis (c. 3) es la
confirmación de la verdad acerca de la imagen y semejanza
de Dios en el hombre, si esta verdad significa libertad,
es decir, la voluntad libre de la que el hombre puede
usar eligiendo el bien o de la que puede abusar eligiendo
el mal contra la voluntad de Dios. No obstante, en
su significado esencial, el pecado es la negación
de lo que es Dios -como Creador- en relación con el
hombre, y de lo que Dios quiere desde el comienzo
y siempre para el hombre. Creando el hombre y la mujer
a su propia imagen y semejanza Dios quiere para ellos
la plenitud del bien, es decir, la felicidad sobrenatural,
que brota de la participación de su misma vida. Cometiendo
el pecado, el hombre rechaza este don y al mismo tiempo
quiere llegar a ser él mismo «como Dios, conociendo
el bien y el mal» (cf. Gén 3, 5), es decir, decidiendo
sobre el bien y el mal independientemente de Dios,
su Creador. El pecado de los orígenes tiene su «medida»
humana, su metro interior, en la voluntad libre del
hombre, y lleva consigo además una cierta característica
«diabólica»,(29) como lo pone claramente de relieve
el Libro del Génesis (3, 1-5). El pecado provoca la
ruptura de la unidad originaria, de la que gozaba
el hombre en el estado de justicia original: la unión
con Dios como fuente de la unidad interior de su propio
«yo», en la recíproca relación entre el hombre y la
mujer («communio personarum»), y, por último, en relación
con el mundo exterior, con la naturaleza.
La descripción bíblica
del pecado original en el Génesis (c. 3) en cierto
modo «distribuye los papeles» que en él han tenido
la mujer y el hombre. A ello harán referencia más
tarde algunos textos de la Biblia como, por ejemplo,
la Carta de S. Pablo a Timoteo: «Porque Adán fue formado
primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue
Adán, sino la mujer» (1 Tim 2, 13-14). Sin embargo,
no cabe duda de que -independientemente de esta «distribución
de los papeles» en la descripción bíblica- aquel primer
pecado es el pecado del hombre, creado por Dios varón
y mujer. Este es también el pecado de los «progenitores»
y a ello se debe su carácter hereditario. En este
sentido lo llamamos «pecado original».
Este pecado, como ya
se ha dicho, no se puede comprender de manera adecuada
sin referirnos al misterio de la creación del ser
humano -hombre y mujer- a imagen y semejanza de Dios.
Mediante esta relación se puede comprender también
el misterio de aquella «no-semejanza» con Dios, en
la cual consiste el pecado y que se manifiesta en
el mal presente en la historia del mundo; aquella
«no-semejanza» con Dios, «el único bueno» (cf. Mt
19, 17), que es la plenitud del bien. Si esta «no-semejanza»
del pecado con Dios, santidad misma, presupone la
«semejanza» en el campo de la libertad y de la voluntad
libre, se puede decir que, precisamente por esta razón,
la «no-semejanza» contenida en el pecado es más dramática
y más dolorosa. Además, es necesario admitir que Dios,
como Creador y Padre, es aquí agraviado, «ofendido»,
y ofendido ciertamente en el corazón mismo de aquella
donación que pertenece al designio eterno de Dios
en su relación con el hombre.
Al mismo tiempo, sin
embargo, también el ser humano -hombre y mujer- es
herido por el mal del pecado del cual es autor. El
texto del Libro del Génesis (c. 3) lo muestra con
las palabras con las que claramente describe la nueva
situación del hombre en el mundo creado. En dicho
texto se muestra la perspectiva de la «fatiga» con
la que el hombre habrá de procurarse los medios para
vivir (cf. Gén 3, 17-19), así como los grandes «dolores»
con que la mujer dará a luz a sus hijos (cf. Gén 3,
16). Todo esto, además, está marcado por la necesidad
de la muerte, que constituye el final de la vida humana
sobre la tierra. De este modo el hombre, como polvo,
«volverá a la tierra, porque de ella ha sido extraído»:
«eres polvo y en polvo te convertirás» (cf. Gén 3,
19).
Estas palabras son confirmadas
generación tras generación. Pero esto no significa
que la imagen y la semejanza de Dios en el ser humano,
tanto mujer como hombre, haya sido destruída por el
pecado; significa, en cambio, que ha sido «ofuscada»
(30) y, en cierto sentido, «rebajada». En efecto,
el pecado «rebaja» al hombre, como nos lo recuerda
también el Concilio Vaticano II.(31) Si el hombre
-por su misma naturaleza de persona- es ya imagen
y semejanza de Dios quiere decir que su grandeza y
dignidad se realizan en la alianza con Dios, en su
unión con él, en el tender hacia aquella unidad fundamental
que pertenece a la «lógica» interna del misterio mismo
de la creación. Esta unidad corresponde a la verdad
profunda de todas las criaturas dotadas de inteligencia
y, en particular, del hombre, el cual ha sido elevado
desde el principio entre las criaturas del mundo visible
mediante la eterna elección por parte de Dios en Jesús:
«En Cristo (...) nos ha elegido antes de la fundación
del mundo (...) en el amor, eligiéndonos de antemano
para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo
según el beneplácito de su voluntad» (cf. Ef 1, 4-6).
La enseñanza bíblica en su conjunto nos permite afirmar
que la predestinación concierne a las personas humanas,
hombres y mujeres, a todos y a cada uno sin excepción.
«Él te dominará»
10. La descripción bíblica
del Libro del Génesis delinea la verdad acerca de
las consecuencias del pecado del hombre, así como
indica igualmente la alteración de aquella originaria
relación entre el hombre y la mujer, que corresponde
a la dignidad personal de cada uno de ellos. El hombre,
tanto varón como mujer, es una persona y, por consiguiente,
«la única criatura sobre la tierra que Dios ha amado
por sí misma»; y al mismo tiempo precisamente esta
criatura única e irrepetible «no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de
sí mismo a los demás».(32) De aquí surge la relación
de «comunión», en la que se expresan la «unidad de
los dos» y la dignidad como persona tanto del hombre
como de la mujer. Por tanto, cuando leemos en la descripción
bíblica las palabras dirigidas a la mujer: «Hacia
tu marido irá tu apetencia y él te dominará» (Gén
3, 16), descubrimos una ruptura y una constante amenaza
precisamente en relación a esta «unidad de los dos»,
que corresponde a la dignidad de la imagen y de la
semejanza de Dios en ambos. Pero esta amenaza es más
grave para la mujer. En efecto, al ser un don sincero
y, por consiguiente, al vivir «para» el otro aparece
el dominio: «él te dominará». Este «dominio» indica
la alteración y la pérdida de la estabilidad de aquella
igualdad fundamental, que en la «unidad de los dos»
poseen el hombre y la mujer; y esto, sobre todo, con
desventaja para la mujer, mientras que sólo la igualdad,
resultante de la dignidad de ambos como personas,
puede dar a la relación recíproca el carácter de una
auténtica «communio personarum». Si la violación de
esta igualdad, que es conjuntamente don y derecho
que deriva del mismo Dios Creador, comporta un elemento
de desventaja para la mujer, al mismo tiempo disminuye
también la verdadera dignidad del hombre. Tocamos
aquí un punto extremadamente delicado de la dimensión
de aquel «ethos», inscrito originariamente por el
Creador en el hecho mismo de la creación de ambos
a su imagen y semejanza.
Esta afirmación del Génesis
3, 16 tiene un alcance grande y significativo. Implica
una referencia a la relación recíproca del hombre
y de la mujer en el matrimonio. Se trata del deseo
que nace en el clima del amor esponsal, el cual hace
que «el don sincero de sí misma» por parte de la mujer
halle respuesta y complemento en un «don» análogo
por parte del marido. Solamente basándose en este
principio ambos -y en particular la mujer- pueden
«encontrarse» como verdadera «unidad de los dos» según
la dignidad de la persona. La unión matrimonial exige
el respeto y el perfeccionamiento de la verdadera
subjetividad personal de ambos. La mujer no puede
convertirse en «objeto» de «dominio» y de «posesión»
masculina. Las palabras del texto bíblico se refieren
directamente al pecado original y a sus consecuencias
permanentes en el hombre y en la mujer. Ellos, cargados
con la pecaminosidad hereditaria, llevan consigo el
constante «aguijón del pecado», es decir, la tendencia
a quebrantar aquel orden moral que corresponde a la
misma naturaleza racional y a la dignidad del hombre
como persona. Esta tendencia se expresa en la triple
concupiscencia que el texto apostólico precisa como
concupiscencia de los ojos, concupiscencia de la carne
y soberbia de la vida (cf. 1 Jn 2, 16). Las palabras
ya citadas del Génesis (3, 16) indican el modo con
que esta triple concupiscencia, como «aguijón del
pecado», se dejará sentir en la relación recíproca
del hombre y la mujer.
Las mismas palabras se
refieren directamente al matrimonio, pero indirectamente
conciernen también a los diversos campos de la convivencia
social: aquellas situaciones en las que la mujer se
encuentra en desventaja o discriminada por el hecho
de ser mujer. La verdad revelada sobre la creación
del ser humano, como hombre y mujer, constituye el
principal argumento contra todas las situaciones que,
siendo objetivamente dañinas, es decir injustas, contienen
y expresan la herencia del pecado que todos los seres
humanos llevan en sí. Los Libros de la Sagrada Escritura
confirman en diversos puntos la existencia efectiva
de tales situaciones y proclaman al mismo tiempo la
necesidad de convertirse, es decir, purificarse del
mal y librarse del pecado: de cuanto ofende al otro,
de cuanto «disminuye» al hombre, y no sólo al que
es ofendido, sino también al que ofende. Este es el
mensaje inmutable de la Palabra revelada por Dios.
De esta manera se explicita el «ethos» bíblico en
toda su amplitud.(33)
En nuestro tiempo la
cuestión de los «derechos de la mujer» ha adquirido
un nuevo significado en el vasto contexto de los derechos
de la persona humana. Iluminando este programa, declarado
constantemente y recordado de diversos modos, el mensaje
bíblico y evangélico custodia la verdad sobre la «unidad»
de los «dos», es decir, sobre aquella dignidad y vocación
que resultan de la diversidad específica y de la originalidad
personal del hombre y de la mujer. Por tanto, también
la justa oposición de la mujer frente a lo que expresan
las palabras bíblicas «el te dominará» (Gén 3, 16)
no puede de ninguna manera conducir a la «masculinización»
de las mujeres. La mujer -en nombre de la liberación
del «dominio» del hombre- no puede tender a apropiarse
de las características masculinas, en contra de su
propia «originalidad» femenina. Existe el fundado
temor de que por este camino la mujer no llegará a
«realizarse» y podría, en cambio, deformar y perder
lo que constituye su riqueza esencial. Se trata de
una riqueza enorme. En la descripción bíblica la exclamación
del primer hombre, al ver la mujer que ha sido creada,
es una exclamación de admiración y de encanto, que
abarca toda la historia del hombre sobre la tierra.
Los recursos personales
de la femineidad no son ciertamente menores que los
recursos de la masculinidad; son sólo diferentes.
Por consiguiente, la mujer -como por su parte también
el hombre- debe entender su «realización» como persona,
su dignidad y vocación, sobre la base de estos recursos,
de acuerdo con la riqueza de la femineidad, que recibió
el día de la creación y que hereda como expresión
peculiar de la «imagen y semejanza de Dios».
Solamente de este modo
puede ser superada también aquella herencia del pecado
que está contenida en las palabras de la Biblia: «Tendrás
ansia de tu marido y él te dominará». La superación
de esta herencia mala es, generación tras generación,
tarea de todo hombre, tanto mujer como hombre. En
efecto, en todos los casos en los que el hombre es
responsable de lo que ofende la dignidad personal
y la vocación de la mujer, actúa contra su propia
dignidad personal y su propia vocación.
Protoevangelio
11. El Libro del Génesis
da testimonio del pecado que es el mal del «principio»
del hombre, así como de sus consecuencias que desde
entonces pesan sobre todo el género humano, y al mismo
tiempo contiene el primer anuncio de la victoria sobre
el mal, sobre el pecado. Lo prueban las palabras que
leemos en el Génesis 3, 15, llamadas generalmente
«Protoevangelio»: «Enemistad pondré entre ti y la
mujer, y entre tu linaje y su linaje: él te pisará
la cabeza mientras acechas tú su calcañar». Es significativo
que el anuncio del redentor, del salvador del mundo,
contenido en estas palabras, se refiera a «la mujer»,
la cual es nombrada en el Protoevangelio en primer
lugar, como progenitora de aquél que será el redentor
del hombre.(34) Y si la redención debe llevarse a
cabo mediante la lucha contra el mal, por medio «de
la enemistad» entre la estirpe de la mujer y la estirpe
de aquél que como «padre de la mentira» (Jn 8, 44)
es el primer autor del pecado en la historia del hombre,
ésta será también la enemistad entre él y la mujer.
En estas palabras se
abre la perspectiva de toda la Revelación, primero
como preparación al Evangelio y después como Evangelio
mismo. En esta perspectiva se unen bajo el nombre
de la mujer las dos figuras femeninas: Eva y María.
Las palabras del Protoevangelio,
releídas a la luz del Nuevo Testamento, expresan adecuadamente
la misión de la mujer en la lucha salvífica del redentor
contra el autor del mal en la historia del hombre.
La confrontación Eva
- María reaparece constantemente en el curso de la
reflexión sobre el depósito de la fe recibida por
la Revelación divina y es uno de los temas comentados
frecuentemente por los Padres, por los escritores
eclesiásticos y por los teólogos.(35) De ordinario,
de esta comparación emerge a primera vista una diferencia,
una contraposición. Eva, como «madre de todos los
vivientes» (Gén 3, 20), es testigo del «comienzo»
bíblico en el que están contenidas la verdad sobre
la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios,
y la verdad sobre el pecado original. María es testigo
del nuevo «principio» y de la «nueva criatura» (cf.
2 Cor 5, 17). Es más, ella misma, como la primera
redimida en la historia de la salvación, es «una nueva
criatura»; es la «llena de gracia». Es difícil comprender
por qué las palabras del Protoevangelio ponen tan
fuertemente en evidencia a la «mujer» si no se admite
que en ella tiene su comienzo la nueva y definitiva
Alianza de Dios con la humanidad, la Alianza en la
Sangre redentora de Cristo. Esta Alianza tiene su
comienzo con una mujer, la «mujer», en la Anunciación
de Nazaret. Esta es la absoluta novedad del Evangelio.
En el Antiguo Testamento otras veces Dios, para intervenir
en la historia de su pueblo, se había dirigido a algunas
mujeres, como, por ejemplo, a la madre de Samuel y
de Sansón; pero para estipular su Alianza con la humanidad
se había dirigido solamente a hombres: Noé, Abraham,
Moisés. Al comienzo de la Nueva Alianza, que debe
ser eterna e irrevocable, está la mujer: la Virgen
de Nazaret. Se trata de un signo indicativo de que
«en Jesucristo» «no hay ni hombre ni mujer» (Gál 3,
28). En él la contraposición recíproca entre el hombre
y la mujer -como herencia del pecado original- está
esencialmente superada. «Todos vosotros sois uno en
Cristo Jesús», escribe el Apóstol (Gál 3, 28).
Estas palabras tratan
sobre aquella originaria «unidad de los dos», que
está vinculada a la creación del hombre, como varón
y mujer, a imagen y semejanza de Dios, según el modelo
de aquella perfectísima comunión de Personas que es
Dios mismo. Las palabras de la epístola paulina constatan
que el misterio de la redención del hombre en Jesucristo,
hijo de María, toma y renueva lo que en el misterio
de la creación correspondía al eterno designio de
Dios Creador. Precisamente por esto, el día de la
creación del hombre como varón y mujer «Dios vio cuanto
había hecho y todo estaba muy bien» (Gén 1, 31). La
redención, en cierto sentido, restituye en su misma
raíz el bien que ha sido esencialmente «rebajado» por el pecado y por su herencia en la historia del
hombre.
La «mujer» del Protoevangelio
está situada en la perspectiva de la redención. La
confrontación Eva - María puede entenderse también
en el sentido de que María asume y abraza en sí misma
este misterio de la «mujer», cuyo comienzo es Eva,
«la madre de todos los vivientes» (Gén 3, 20). En
primer lugar lo asume y lo abraza en el interior del
misterio de Cristo, «nuevo y último Adán» (cf. 1 Cor
15, 45), el cual ha asumido en la propia persona la
naturaleza del primer Adán. En efecto, la esencia
de la nueva Alianza consiste en el hecho de que el
Hijo de Dios, consubstancial al eterno Padre, se hace
hombre y asume la humanidad en la unidad de la Persona
divina del Verbo. El que obra la Redención es al mismo
tiempo verdadero hombre. El misterio de la Redención
del mundo presupone que Dios-Hijo ha asumido ya la
humanidad como herencia de Adán, llegando a ser semejante
a él y a cada hombre en todo, «excepto en el pecado»(Heb
4, 15). De este modo él «manifiesta plenamente el
hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad
de su vocación», como enseña el Concilio Vaticano
II;(36) en cierto sentido, le ha ayudado a descubrir
«qué es el hombre» (cf. Sal 8, 5).
A través de todas las
generaciones, en la tradición de la fe y de la reflexión
cristiana, la correlación Adán - Cristo frecuentemente
acompaña a la de Eva - María. Dado que a María se
la llama también «nueva Eva», ¿cuál puede ser el significado
de esta analogía? Ciertamente es múltiple. Conviene
detenernos particularmente en el significado que ve
en María la manifestación de todo lo que está comprendido
en la palabra bíblica «mujer», esto es, una revelación
correlativa al misterio de la redención. María significa,
en cierto sentido, superar aquel límite del que habla
el Libro del Génesis (3, 16) y volver a recorrer el
camino hacia aquel «principio» donde se encuentra
la «mujer» como fue querida en la creación y, consiguientemente,
en el eterno designio de Dios, en el seno de la Santísima
Trinidad. María es «el nuevo principio» de la dignidad
y vocación de la mujer, de todas y cada una de las
mujeres.(37)
La clave para comprender
esto pueden ser, de modo particular, las palabras
que el evangelista pone en labios de María después
de la Anunciación, durante su visita a Isabel: «Ha
hecho en mi favor maravillas el Poderoso» (Lc 1, 49).
Esto se refiere ciertamente a la concepción del Hijo,
que es «Hijo del Altísimo» (Lc 1, 32), el «santo»
de Dios; pero a la vez pueden significar el descubrimiento
de la propia humanidad femenina. «Ha hecho en mi favor
maravillas»: éste es el descubrimiento de toda la
riqueza, del don personal de la femineidad, de toda
la eterna originalidad de la «mujer» en la manera
en que Dios la quiso, como persona en sí misma y que
al mismo tiempo puede realizarse en plenitud «por
medio de la entrega sincera de sí».
Este descubrimiento se
relaciona con una clara conciencia del don, de la
dádiva por parte de Dios. El pecado ya desde el «principio»
había ofuscado esta conciencia; en cierto sentido
la había sofocado, como indican las palabras de la
primera tentación por obra del «padre de la mentira»
(cf. Gén 3, 1-5). Con la llegada de «la plenitud de
los tiempos» (cf. Gál 4, 4), mientras comienza ya
a cumplirse en la historia de la humanidad el misterio
de la redención, esta conciencia irrumpe con toda
su fuerza en las palabras de la «mujer» bíblica de
Nazaret. En María, Eva vuelve a descubrir cuál es
la verdadera dignidad de la mujer, de su humanidad
femenina. Y este descubrimiento debe llegar constantemente
al corazón de cada mujer, para dar forma a su propia
vocación y a su vida.
V
JESUCRISTO
«Se sorprendían
de que hablara con una mujer»
12. Las palabras del
Protoevangelio en el Libro del Génesis nos permiten
pasar al ámbito del Evangelio. La redención del hombre
anunciada allí se hace aquí realidad en la persona
y en la misión de Jesucristo, en quien reconocemos
también lo que significa la realidad de la redención
para la dignidad y la vocación de la mujer. Este significado
es aclarado por las palabras de Cristo y por el conjunto
de sus actitudes hacia las mujeres, que es sumamente
sencillo y, precisamente por esto, extraordinario
si se considera el ambiente de su tiempo; se trata
de una actitud caracterizada por una extraordinaria
transparencia y profundidad. Diversas mujeres aparecen
en el transcurso de la misión de Jesús de Nazaret,
y el encuentro con cada una de ellas es una confirmación
de la «novedad de vida» evangélica, de la que ya se
ha hablado.
Es algo universalmente
admitido -incluso por parte de quienes se ponen en
actitud crítica ante el mensaje cristiano-que Cristo
fue ante sus contemporáneos el promotor de la verdadera
dignidad de la mujer y de la vocación correspondiente
a esta dignidad. A veces esto provocaba estupor, sorpresa,
incluso llegaba hasta el límite del escándalo. «Se
sorprendían de que hablara con una mujer» (Jn 4, 27)
porque este comportamiento era diverso del de los
israelitas de su tiempo. Es más, «se sorprendían»
los mismos discípulos de Cristo. Por su parte, el
fariseo, a cuya casa fue la mujer pecadora para ungir
con aceite perfumado los pies de Jesús, «se decía
para sí: Si éste fuera profeta sabría quién y qué
clase de mujer es la que le está tocando, pues es
una pecadora» (Lc 7, 39). Gran turbación e incluso
«santa indignación» debían causar en quienes escuchaban,
satisfechos de sí mismos, aquellas palabras de Cristo:
«los publicanos y las prostitutas os precederán en
el reino de Dios» (Mt 21, 31).
Quien así hablaba y actuaba
daba a entender que conocía a fondo «los misterios
del Reino». También conocía «lo que en el hombre había»
(Jn 2, 25), es decir, en su intimidad, en su «corazón».
Era además testigo del eterno designio de Dios sobre
el hombre creado por Él a su imagen y semejanza, como
hombre y mujer. Era también plenamente consciente
de las consecuencias del pecado, de aquel «misterio
de iniquidad» que actúa en los corazones humanos como
fruto amargo del ofuscamiento de la imagen divina.
¡Qué significativo es el hecho de que, en el coloquio
fundamental sobre el matrimonio y sobre su indisolubilidad,
Jesús, delante de sus interlocutores, que eran por
oficio los conocedores de la ley, «los escribas»,
hiciera referencia al «principio»! La pregunta que
le habían hecho era sobre el derecho «masculino» a
«repudiar a la propia mujer por un motivo cualquiera»
(Mt 19, 3); y, consiguientemente, se refería también
al derecho de la mujer a su justa posición en el matrimonio,
a su dignidad. Los interlocutores de Jesús pensaban
que tenían a su favor la legislación mosaica vigente
en Israel: «Moisés prescribió dar acta de divorcio
y repudiarla»(Mt 19, 7). A lo cual Jesús respondió:
«Moisés teniendo en cuenta la dureza de vuestro corazón
os permitió repudiar a vuestras mujeres; pero al principio
no fue así» (Mt 19, 8). Jesús apela al «principio»,
esto es, a la creación del hombre, como varón y mujer,
y a aquel designio divino que se fundamenta en el
hecho de que ambos fueron creados «a su imagen y semejanza».
Por esto, cuando el hombre «deja a su padre y a su
madre» para unirse con la propia mujer, llegando a
ser «una sola carne», queda en vigor la ley que proviene
de Dios mismo: «Lo que Dios unió no lo separe el hombre» (Mt 19, 6).
El principio de este «ethos», que desde el comienzo ha sido inserto en
la realidad de la creación, es ahora confirmado por
Cristo contradiciendo aquella tradición que comportaba
la discriminación de la mujer. En esta tradición el
varón «dominaba», sin tener en cuenta suficientemente
a la mujer y a aquella dignidad que el «ethos» de
la creación ha puesto en la base de las relaciones
recíprocas de dos personas unidas en matrimonio. Este
«ethos» es recordado y confirmado por las palabras
de Cristo: es el «ethos» del Evangelio y de la redención.
Las mujeres del
Evangelio
13. Recorriendo las páginas
del Evangelio pasan ante nuestros ojos un gran número
de mujeres, de diversa edad y condición. Nos encontramos
con mujeres aquejadas de enfermedades o de sufrimientos
físicos, como aquella mujer poseída por «un espíritu
que la tenía enferma; estaba encorvada y no podía
en modo alguno enderezarse» (Lc 13, 11), o como la
suegra de Simón que estaba «en cama con la fiebre»
(Mc 1, 30), o como la mujer «que padecía flujo de
sangre» (cf. Mc 5, 25-34) y que no podía tocar a nadie
porque pensaba que su contacto hacía al hombre «impuro».
Todas ellas fueron curadas, y la última, la hemorroisa,
que tocó el manto de Jesús «entre la gente» (Mc 5,
27), mereció la alabanza del Señor por su gran fe:
«Tu fe te ha salvado» (Mc 5, 34). Encontramos también
a la hija de Jairo a la que Jesús hizo volver a la
vida diciéndole con ternura: «Muchacha, a ti te lo
digo, levántate» (Mc 5, 41). En otra ocasión es la
viuda de Naim a la que Jesús devuelve a la vida a
su hijo único, acompañando su gesto con una expresión
de afectuosa piedad: «Tuvo compasión de ella y le
dijo: "No llores"» (Lc 7, 13). Finalmente
vemos a la mujer cananea, una figura que mereció por
parte de Cristo unas palabras de especial aprecio
por su fe, su humildad y por aquella grandeza de espíritu
de la que es capaz sólo el corazón de una madre: «Mujer,
grande es tu fe; que te suceda como deseas» (Mt 15,
28). La mujer cananea suplicaba la curación de su
hija.
A veces las mujeres que
encontraba Jesús, y que de él recibieron tantas gracias,
lo acompañaban en sus peregrinaciones con los apóstoles
por las ciudades y los pueblos anunciando el Evangelio
del Reino de Dios; algunas de ellas «le asistían con
sus bienes». Entre éstas, el Evangelio nombra a Juana,
mujer del administrador de Herodes, Susana y «otras
muchas» (cf. Lc 8, 1-3). En otras ocasiones las mujeres
aparecen en las parábolas con las que Jesús de Nazaret
explicaba a sus oyentes las verdades sobre el Reino
de Dios; así lo vemos en la parábola de la dracma
perdida (cf. Lc 15, 8-10), de la levadura (cf. Mt
13, 33), de las vírgenes prudentes y de las vírgenes
necias (cf. Mt 25, 1-13). Particularmente elocuente
es la narración del óbolo de la viuda. Mientras «los
ricos (...) echaban sus donativos en el arca del tesoro
(...) una viuda pobre echaba allí dos moneditas».
En tonces Jesús dijo: «Esta viuda pobre ha echado
más que todos (...) ha echado de lo que necesitaba,
todo cuanto tenía para vivir» (Lc 21, 1-4). Con estas
palabras Jesús la presenta como modelo, al mismo tiempo
que la defiende, pues en el sistema socio-jurídico
de entonces las viudas eran unos seres totalmente
indefensos (cf. también Lc 18, 1-7).
En las enseñanzas de
Jesús, así como en su modo de comportarse, no se encuentra
nada que refleje la habitual descriminación de la
mujer, propia del tiempo; por el contrario, sus palabras
y sus obras expresan siempre el respeto y el honor
debido a la mujer. La mujer encorvada es llamada «hija
de Abraham» (Lc 13, 16), mientras en toda la Biblia
el título de «hijo de Abraham» se refiere sólo a los
hombres. Recorriendo la vía dolorosa hacia el Gólgota,
Jesús dirá a las mujeres: «Hijas de Jerusalén, no
lloréis por mí» Lc 23, 28). Este modo de hablar sobre
las mujeres y a las mujeres, y el modo de tratarlas,
constituye una clara «novedad» respecto a las costumbres
dominantes entonces.
Todo esto resulta aún
más explícito referido a aquellas mujeres que la opinión
común señalaba despectivamente como pecadoras: pecadoras
públicas y adúlteras. A la Samaritana el mismo Jesús
dice: «Has tenido cinco maridos y el que ahora tienes
no es marido tuyo». Ella, sintiendo que él sabía los
secretos de su vida, reconoció en Jesús al Mesías
y corrió a anunciarlo a sus compaisanos. El diálogo
que precede a este reconocimiento es uno de los más
bellos del Evangelio (cf. Jn 4, 7-27).
He aquí otra figura de
mujer: la de una pecadora pública que, a pesar de
la opinión común que la condena, entra en casa del
fariseo para ungir con aceite perfumado los pies de
Jesús. Este, dirigiéndose al huésped que se escandalizaba
de este hecho, dirá de la mujer: «Quedan perdonados
sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor» (cf. Lc 7, 37-47).
Y, finalmente, fijémonos
en una situación que es quizás la más elocuente: la
de una mujer sorprendida en adulterio y que es conducida
ante Jesús. A la pregunta provocativa: «Moisés nos
mandó en la ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú que
dices?». Jesús responde: «Aquel de vosotros que esté
sin pecado que le arroje la primera piedra». La fuerza
de la verdad contenida en tal respuesta fue tan grande
que «se iban retirando uno tras otro comenzando por
los más viejos». Solamente quedan Jesús y la mujer.
«¿Dónde están? ¿Nadie te condena?» -«Nadie, Señor»-
«Tampoco yo te condeno. Vete y en adelante no peques
más» (cf. Jn 8, 3-11).
Estos episodios representan
un cuadro de gran transparencia. Cristo es aquel que «sabe lo que hay en el hombre» (cf. Jn 2, 25), en
el hombre y en la mujer. Conoce la dignidad del hombre,
el valor que tiene a los ojos de Dios. El mismo Cristo
es la confirmación definitiva de este valor. Todo
lo que dice y hace tiene cumplimiento definitivo en
el misterio pascual de la redención. La actitud de
Jesús en relación con las mujeres que se encuentran
con él a lo largo del camino de su servicio mesiánico,
es el reflejo del designio eterno de Dios que, al
crear a cada una de ellas, la elige y la ama en Cristo
(cf. Ef 1, 1-5 ). Por esto, cada mujer es la «única
criatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma»,
cada una hereda también desde el «principio» la dignidad
de persona precisamente como mujer. Jesús de Nazaret
confirma esta dignidad, la recuerda, la renueva y
hace de ella un contenido del Evangelio y de la redención,
para lo cual fue enviado al mundo. Es necesario, por
consiguiente, introducir en la dimensión del misterio
pascual cada palabra y cada gesto de Cristo respecto
a la mujer. De esta manera todo tiene su plena explicación.
La mujer sorprendida
en adulterio
14. Jesús entra en la
situación histórica y concreta de la mujer, la cual
lleva sobre sí la herencia del pecado. Esta herencia
se manifiesta en aquellas costumbres que discriminan
a la mujer en favor del hombre, y que está enraizada
también en ella. Desde este punto de vista el episodio
de la mujer «sorprendida en edulterio» (cf. Jn 8,
3-11) se presenta particularmente elocuente. Jesús,
al final, le dice: «No peques más», pero antes él
hace conscientes de su pecado a los hombres que la
acusan para poder lapidarla, manifestando de esta
manera su profunda capacidad de ver, según la verdad,
las conciencias y las obras humanas. Jesús parece
decir a los acusadores: esta mujer con todo su pecado
¿no es quizás también, y sobre todo, la confirmación
de vuestras transgresiones, de vuestra injusticia
«masculina», de vuestros abusos?
Esta es una verdad válida
para todo el género humano. El hecho referido en el
Evangelio de San Juan puede presentarse de nuevo en
cada época histórica, en innumerables situaciones
análogas. Una mujer es dejada sola con su pecado y
es señalada ante la opinión pública, mientras detrás
de este pecado «suyo» se oculta un hombre pecador,
culpable del «pecado de otra persona», es más, corresponsable
del mismo. Y sin embargo, su pecado escapa a la atención,
pasa en silencio; aparece como no responsable del
«pecado de la otra persona». A veces se convierte
incluso en el acusador, como en el caso descrito en
el Evangelio de San Juan, olvidando el propio pecado.
Cuántas veces, en casos parecidos, la mujer paga por
el propio pecado (puede suceder que sea ella, en ciertos
casos, culpable por el pecado del hombre como «pecado
del otro»), pero solamente paga ella, y paga sola.
¡Cuántas veces queda ella abandonada con su maternidad,
cuando el hombre, padre del niño, no quiere aceptar
su responsabilidad! Y junto a tantas «madres solteras»
en nuestra sociedad, es necesario considerar además
todas aquellas que muy a menudo, sufriendo presiones
de dicho tipo, incluidas las del hombre culpable,
«se libran» del niño antes de que nazca. «Se libran»;
pero ¡a qué precio! La opinión pública actual intenta
de modos diversos «anular» el mal de este pecado;
pero normalmente la conciencia de la mujer no consigue
olvidar el haber quitado la vida a su propio hijo,
porque ella no logra cancelar su disponibilidad a
acoger la vida, inscrita en su «ethos» desde el «principio».
A este respecto es significativa
la actitud de Jesús en el hecho descrito por San Juan
(8, 3-11). Quizás en pocos momentos como en éste se
manifiesta su poder -el poder de la verdad- en relación
con las conciencias humanas. Jesús aparece sereno,
recogido, pensativo. Su conocimiento de los hechos,
tanto aquí como en el coloquio con los fariseos (cf.
Mt 19, 3-9), ¿no está quizás en relación con el misterio
del «principio», cuando el hombre fue creado varón
y mujer, y la mujer fue confiada al hombre con su
diversidad femenina y también con su potencial maternidad?
También el hombre fue confiado por el Creador a la
mujer. Ellos fueron confiados recíprocamente el uno
al otro como personas, creadas a imagen y semejanza
de Dios mismo. En esta entrega se encuentra la medida
del amor, del amor esponsal: para llegar a ser «una
entrega sincera» del uno para el otro es necesario
que ambos se sientan responsables del don. Esta medida
está destinada a los dos -hombre y mujer- desde el
«principio». Después del pecado original actúan en
el hombre y en la mujer unas fuerzas contrapuestas
a causa de la triple concupiscencia, el «aguijón del
pecado». Ellas actúan en el hombre desde dentro. Por
esto Jesús dirá en el Sermón de la Montaña: «Todo
el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio
con ella en su corazón» (Mt 5, 28). Estas palabras
dirigidas directamente al hombre muestran la verdad
fundamental de su responsabilidad hacia la mujer,
hacia su dignidad, su maternidad, su vocación. Indirectamente
estas palabras conciernen también a la mujer. Cristo
hacía todo lo posible para que, en el ámbito de las
costumbres y relaciones sociales del tiempo, las mujeres
encontrasen en su enseñanza y en su actuación la propia
subjetividad y dignidad. Basándose en la eterna «unidad
de los dos», esta dignidad depende directamente de
la misma mujer, como sujeto responsable, y al mismo
tiempo es «dada como tarea» al hombre. De modo coherente,
Cristo apela a la responsabilidad del hombre. En esta
meditación sobre la dignidad y la vocación de la mujer,
hoy es neces |
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