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Catequesis del papa Juan Pablo II sobre el matrimonio

EL MATRIMONIO EN SAN PABLO

INDICE

 

Las enseñanzas de San Pablo sobre la pureza de corazón (4. II.81)

1. En nuestras consideraciones del miércoles pasado sobre la pureza, según la enseñanza de San Pablo, hemos llamado la atención sobre el texto de la primera Carta a los Corintios. El Apóstol presenta allí a la Iglesia como Cuerpo de Cristo, y esto le ofrece la oportunidad de hacer el siguiente razonamiento acerca del cuerpo humano: . Dios ha dispuesto los miembros en el cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. Aún hay más: los miembros del cuerpo que parecen más d débiles son los más necesarios; y a los que parecen más viles los rodeamos de mayor respeto, y a los que tenemos por menos decentes los tratamos con mayor decencia, mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de más. Ahora bien: Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que carecía de ella, a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros' (1 Cor 12, 18. 2225).

2. La 'descripción' paulina del cuerpo humano corresponde a la realidad que lo constituye: se trata, pues, de una descripción 'realista'. En el realismo de esta descripción se entreteje, al mismo tiempo, un sutilísimo hilo devaluación que le confiere un valor profundamente evangélico, cristiano. Ciertamente, es posible 'describir' el cuerpo humano, expresar su verdad con la objetividad propia de las ciencias naturales; pero dicha descripción con toda su precisión no puede ser adecuada (esto es, conmensurable con su objeto), dado que no se trata sólo del cuerpo (entendido como organismo, en el sentido 'somático'), sino del hombre, que se expresa a sí' mismo por medio de ese cuerpo, y en este sentido 'es', diría, ese cuerpo. Así, pues, ese hilo de valoración, teniendo en cuenta que se trata del hombre como persona, es indispensable al describir el cuerpo humano. Además, queda dicho cuán justa es esta valoración. Esta es una de las tareas y de los temas perennes de toda la cultura: de la literatura, escultura, pintura e incluso de la danza, de las obras teatrales y, finalmente, de la cultura, de la vida cotidiana, privada o social. Tema que merecería la pena de ser tratado separadamente.

3. La descripción paulina de la primera Carta a los Corintios (12, 1825) no tiene, ciertamente, un significado 'científico': no presenta un estudio biológico sobre el organismo humano, o bien sobre la 'somática' humana; desde este punto de vista, es una simple descripción 'precientífica', por lo demás concisa, hecha apenas con unas pocas frases. Tiene todas las características del realismo común y es, sin duda, suficientemente 'realista'. Sin embargo, lo que determina su carácter específico, lo que de modo particular justifica su presencia en la Sagrada Escritura, es precisamente esa valoración entretejida en la descripción y expresada en su misma trama 'narrativo realista'. Se puede decir con certeza que esta descripción no sería posible sin toda la verdad de la creación y también sin toda la verdad de la 'redención del cuerpo' que Pablo profesa y proclama. Se puede afirmar también que la descripción paulina del cuerpo corresponde precisamente a la actitud espiritual de 'respeto' hacia el cuerpo humano, debido a la 'santidad' (Cfr. 1 Tes 4, 35. 78) que surge de los misterios de la creación y de la redención. La descripción paulina está igualmente lejana tanto del desprecio maniqueo del cuerpo como de las varias manifestaciones de un 'culto del cuerpo' naturalista.

4. El autor de la primera Carta a los Corintios (12, 1825) tiene ante los ojos el cuerpo humano en toda su verdad; por tanto, al cuerpo, impregnado ante todo (si así se puede decir) por la realidad entera de la persona y de su dignidad. Es, al mismo tiempo, el cuerpo del hombre 'histórico', varón y mujer, esto es, de ese hombre que, después del pecado, fue concebido, por decirlo así, dentro y por la realidad del hombre que había tenido la experiencia de la inocencia originaria. En las expresiones de Pablo acerca de los 'miembros menos decentes' del cuerpo humano, como también acerca de aquellos que 'parecen más d débiles', o bien acerca de los 'que tenemos por más viles', nos parece encontrar el testimonio de la misteriosa vergüenza que experimentaron los primeros seres humanos, varón y mujer, después del pecado original. Esta vergüenza quedó impresa, en ellos y en todas las generaciones del hombre 'histórico', como fruto de la triple concupiscencia (con referencia especial a la concupiscencia de la carne). Y, al mismo tiempo, en esta vergüenza como ya se puso de relieve en los análisis precedentes quedó impreso un cierto 'eco' de la misma inocencia originaria del hombre: como un 'negativo' de la imagen', cuyo 'positivo' había sido precisamente la inocencia originaria.

5. La 'descripción' paulina del cuerpo humano parece confirmar perfectamente nuestros análisis anteriores. Están en el cuerpo humano los 'miembros menos decentes' no a causa de su naturaleza 'somática' (ya que una descripción científica y fisiológica trata a todos los miembros y a los órganos del cuerpo humano de modo 'neutral', con la misma objetividad), sino sola y exclusivamente porque en el hombre mismo existe esa vergüenza que hace 'ver' a algunos miembros del cuerpo como 'menos decentes' y lleva a considerarlos como tales. La misma vergüenza parece, a la vez, constituir la base de lo que escribe el Apóstol en la primera Carta a los Corintios: 'A los que parecen más viles los rodeamos de mayor respeto, y a los que tenemos por menos decentes los tratamos con mayor decencia' (1 Cor 12, 23). Así, pues, se puede decir que de la vergüenza nace precisamente el 'respeto' por el propio cuerpo: respeto, cuyo mantenimiento pide Pablo en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 4). Precisamente este mantenimiento del cuerpo 'en santidad y respeto' se considera como esencial para la virtud de la pureza.

6. Volviendo todavía a la 'descripción' paulina del cuerpo en la primera Carta a los Corintios (12, 1825), queremos llamar la atención sobre el hecho de que, según el autor de la Carta, ese esfuerzo particular que tiende a respetar el cuerpo humano, y especialmente a sus miembros más 'débiles' o 'menos decentes', corresponde al designio originario del Creador, o sea, a esa visión de la que habla el libro del Génesis: 'Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho' (Gen 1, 31). Pablo escribe: 'Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia al que carecía de ella, a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros' (1 Cor 12, 24-25). La 'escisión en el cuerpo', cuyo resultado es que algunos miembros son considerados 'más d débiles', 'más viles', por tanto, 'menos decentes', es una expresión ulterior de la visión del estado interior del hombre después del pecado original, esto es, del hombre 'histórico'. El hombre de la inocencia originaria, varón y mujer, de quienes leemos en el Génesis (2, 25) que 'estaban desnudos. sin avergonzarse de ello', tampoco experimentaba esa' desunión en el cuerpo'. A la armonía objetiva, con la que el Creador ha dotado al cuerpo y que Pablo llama cuidado recíproco de los diversos miembros (Cfr. 1 Cor 12, 25), correspondía una armonía análoga en el interior del hombre: la armonía del 'corazón'. Esta armonía, o sea, precisamente la 'pureza de corazón', permitía al hombre y a la mujer, en el estado de la inocencia originaria, experimentar sencillamente (y de un modo que originariamente hacía felices a los dos) la fuerza unitiva de sus cuerpos, que era, por decirlo así, el substrato 'insospechable' de su unión personal o communio personarum.

7. Como se ve, el Apóstol, en la primera Carta a los Corintios (12, 182 5), vincula su descripción del cuerpo humano al estado del hombre 'histórico'. En los umbrales de la historia de este hombre está la experiencia de la vergüenza ligada con la 'de desunión en el cuerpo', con el sentido del pudor por ese cuerpo (y especialmente por esos miembros que somáticamente determinan la masculinidad y la feminidad). Sin embargo, en la misma 'descripción' Pablo indica también el camino que (precisamente basándose en el sentido desvergüenza) lleva a la transformación de este estado hasta la victoria gradual sobre esa 'de desunión en el cuerpo' victoria que puede y debe realizarse en el corazón del hombre. Este es precisamente el camino de la pureza, o sea, 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto'. Al 'respeto' del que trata en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35), Pablo se remite de nuevo, en la primera Carta a los Corintios (12, 18-25), al usar algunas locuciones equivalentes, cuando habla del 'respeto', o sea, de la estima hacia los miembros 'más viles', 'más débiles' del cuerpo, y cuando recomienda mayor 'decencia' con relación a lo que en el hombre es considerado 'menos decente'. Estas locuciones caracterizan más de cerca ese 'respeto', sobre todo, en el ámbito de las relaciones y comportamientos humanos en lo que se refiere al cuerpo; lo cual es importante tanto respecto al 'propio' cuerpo como evidentemente también en las relaciones recíprocas (especialmente entre el hombre y la mujer, aunque no se limitan a ellas).

No tenemos duda alguna de que la 'descripción' del cuerpo humano en la primera Carta a los Corintios tiene un significado fundamental para el conjunto de la doctrina paulina sobre la pureza.

 

Las dos dimensiones de la pureza, según San Pablo (11. II.81)

1. Durante nuestros últimos encuentros de los miércoles hemos analizado dos pasajes, tomados de la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35) y de la primera Carta a los Corintios (12, 18-25), con el fin de mostrar lo que parece ser esencial en la doctrina de San Pablo sobre la pureza, entendida en sentido moral, o sea, como virtud. Si en el texto citado de la primera Carta a los Tesalonicenses se puede comprobar que la pureza consiste en la templanza, sin embargo, en este texto, igual que en la primera Carta a los Corintios, se pone también de relieve la nota del 'respeto'. Mediante este respeto debido al cuerpo humano (y añadimos que, según la primera Carta a los Corintios, el respeto es considerado precisamente en relación con su componente de pudor), la pureza como virtud cristiana se manifiesta en las Cartas paulinas como un camino eficaz para apartarse de lo que en el corazón humano es fruto de la concupiscencia de la carne. La abstención 'de la impureza', que implica el mantenimiento del cuerpo 'en santidad y respeto', permite deducir que, según la doctrina del Apóstol, la pureza es una ' capacidad centrada en la dignidad del cuerpo, esto es, en la dignidad de la persona en relación con el propio cuerpo, con la feminidad y masculinidad que se manifiesta en este cuerpo. La pureza, entendida como 'capacidad' es precisamente expresión y fruto de la vida 'según el Espíritu' en el significado pleno de la expresión, es decir, como capacidad nueva del ser humano, en el que da fruto el don del Espíritu Santo. Estas dos dimensiones de la pureza la dimensión moral, o sea, la virtud, y la dimensión carismática, o sea, el don del Espíritu Santo están presentes y estrechamente ligadas en el mensaje de Pablo. Esto lo pone especialmente de relieve el Apóstol en la primera Carta a los Corintios, en la que llama al cuerpo 'templo (por tanto, morada y santuario) del Espíritu Santo'.

2. '¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis?', pregunta Pablo a los Corintios (1 Cor 6, 19) después de haberles instruido antes con mucha severidad acerca de las exigencias morales de la pureza. 'Huid de la fornicación. Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica, peca contra su propio cuerpo' (Ibid. , 6, 18). La nota peculiar del pecado al que el Apóstol estigmatiza aquí está en el hecho de que este pecado, al contrario de todos los demás, es 'contra el cuerpo' (mientras que los otros pecados quedan 'fuera del cuerpo'). Así, pues, en la terminología paulina encontramos la motivación para las expresiones 'los pecados del cuerpo' o los 'pecados carnales'. Pecados que están en contraposición precisamente con esa virtud, gracias a la cual el hombre mantiene 'el propio cuerpo en santidad y respeto' (Cfr. 1 Tes 4, 35)

3. Estos pecados llevan consigo la 'profanación' del cuerpo: privan al cuerpo de la mujer o del hombre del respeto que se les debe a causa de la dignidad de la persona. Sin embargo, el Apóstol va más allá: según él, el pecado contra el cuerpo es también ' profanación del templo'. Sobre la dignidad del cuerpo humano, a los ojos de Pablo, no sólo decide el espíritu humano, gracias al cual el hombre es constituido como sujeto personal, sino más aún la realidad sobrenatural, que es la morada y la presencia continua del Espíritu Santo en el hombre en su alma y en su cuerpo como fruto de la redención realizada por Cristo. De donde se sigue que el 'cuerpo' del hombre ya no es solamente 'propio'. Y no sólo por ser cuerpo de la persona merece ese respeto, cuya manifestación en la conducta recíproca de los hombres, varones y mujeres, constituye la virtud de la pureza. Cuando el Apóstol escribe: 'Vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios' (1 Cor 6, 19), quiere indicar todavía otra fuente de la dignidad del cuerpo, precisamente el Espíritu Santo, que es también fuente del deber moral que se deriva de esta dignidad.

4. La realidad de la redención, que es también 'redención del cuerpo' constituye esta fuente. Para Pablo, este misterio de la fe es una realidad viva, orientada directamente hacia cada uno de los hombres. Por medio de la redención, cada uno de los hombres ha recibido de Dios, nuevamente, su propio ser y su propio cuerpo. Cristo ha impreso en el cuerpo humano en el cuerpo de cada hombre y de cada mujer una nueva dignidad, dado que en El mismo el cuerpo humano ha sido admitido, juntamente con el alma, a la unión con la Persona del Hijo Verbo. Con esta nueva dignidad, mediante la 'redención del cuerpo', nace a la vez también una nueva obligación, de la que Pablo escribe de modo conciso, pero mucho más impresionante: 'Habéis sido comprados a precio' (Ibid. , 6, 20). Efectivamente, el fruto de la redención es el Espíritu Santo, que habita en el hombre y en su cuerpo como en un templo. En este don, que santifica a cada uno de los hombres, el cristiano recibe nuevamente su propio ser como don de Dios. Y este nuevo doble don obliga. El Apóstol hace referencia a esta dimensión de la obligación cuando escribe a los creyentes, que son conscientes del don, para convencerles de que no se debe cometer la 'impureza', no se debe 'pecar contra el propio cuerpo' (Ibid. ,6, 18). Escribe: 'El cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor, y el Señor para el cuerpo' (Ibid. , 6, 13). Es difícil expresar de manera más concisa lo que comporta para cada uno de los creyentes el misterio de la Encarnación. El hecho de que el cuerpo humano venga a ser en Jesucristo cuerpo de Dios Hombre logra, por este motivo, en cada uno de los hombres, una nueva elevación sobrenatural, que cada cristiano debe tener en cuenta en su comportamiento respecto al 'propio' cuerpo y, evidentemente, respecto al cuerpo del otro: el hombre hacia la mujer y la mujer hacia el hombre. La redención del cuerpo comporta la institución en Cristo y por Cristo de una nueva medida de la santidad del cuerpo. A esta santidad precisamente se refiere Pablo en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35) cuando habla de 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto'.

5. En el capítulo 6 de la primera Carta a los Corintios, en cambio, Pablo precisa la verdad sobre la santidad del cuerpo, estigmatizando con palabras incluso drásticas la 'impureza', esto es, el pecado contra la santidad del cuerpo, el pecado de la 'impureza': '¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? "No lo quiera Dios! ¿No sabéis que quien se allega a una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque serán dos, dice, en una carne. Pero el que se allega al Señor se hace un espíritu con El' (1 Cor 6, 15-17). Si la pureza, según la enseñanza paulina, es un aspecto de la 'vida según el Espíritu', esto quiere decir que en ella fructifica el misterio de la redención del cuerpo como parte del misterio de Cristo, comenzado en la Encarnación y, a través de ella, dirigido ya a cada uno de los hombres. Este misterio fructifica también en la pureza, entendida como un empeño particular fundado sobre la ética. El hecho de que hayamos 'sido comprados a precio' (1 Cor 6, 20), esto es, al precio de la redención de Cristo, hace surgir precisamente un compromiso especial, o sea, el deber de 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto'. La conciencia de la redención del cuerpo actúa en la voluntad humana en favor de la abstención de la 'impureza'; más aún, actúa a fin de hacer conseguir una apropiada habilidad o capacidad, llamada virtud de la pureza.

Lo que resulta de las palabras de la primera Carta a los Corintios (6,15-17) acerca de la enseñanza de Pablo sobre la virtud de la pureza como realización de la vida 'según el Espíritu', es de una profundidad particular y tiene la fuerza del realismo sobrenatural de la fe. Es necesario que volvamos a reflexionar sobre este tema más de una vez.

 

La doctrina paulina sobre la pureza 18. III.81

1. En nuestro encuentro de hace algunas semanas centramos la atención sobre el pasaje de la primera Carta a los Corintios, en el que San Pablo llama al cuerpo humano 'templo del Espíritu Santo'. Escribe: '¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis? Habéis sido comprados aprecio' (1 Cor 6, 1920). '¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?' (1 Cor 6, 15). El Apóstol señala el misterio de la 'redención del cuerpo', realizado por Cristo, como fuente de un particular deber moral, que compromete a los cristianos a la pureza, a esa que el mismo Pablo define en otro lugar como la exigencia de 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto' (1 Tes 4, 4).

2. Sin embargo, no descubriremos hasta el fondo la riqueza del pensamiento contenido en los textos paulinos si no tenemos en cuenta que el misterio de la redención fructifica en el hombre también de modo carismático. El Espíritu Santo que, según las palabras del Apóstol, entra en el cuerpo humano como en el propio 'templo', habita en él y obra con sus dones espirituales. Entre estos dones, conocidos en la historia de la espiritualidad como los siete dones del Espíritu Santo (Cfr. Is 11, 2, según los LXX y la Vulgata), el más apropiado a la virtud de la pureza parece ser el don de la 'piedad' (eusebeía, donum pietatis). Si la pureza dispone al hombre a 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto', como leemos en la primera Carta a los Tesalonicenses (4, 35), la piedad, que es don del Espíritu Santo, parece servir de modo particular a la pureza, sensibilizando al sujeto humano para esa dignidad que es propia del cuerpo humano en virtud del misterio de la creación y de la redención. Gracias al don de la piedad, las palabras de Pablo: '¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros. y que no os pertenecéis?', adquieren la elocuencia de una experiencia y se convierten en viva y vivida verdad en las acciones. Abren también el acceso más pleno a la experiencia del significado esponsalicio del cuerpo y de la libertad del don vinculada con él, en la cual se descubre el rostro profundo de la pureza y su conexión orgánica con el amor.

3. Aunque el mantenimiento del propio cuerpo 'en santidad y respeto' se forme mediante la abstención de la 'impureza' y este camino es indispensable, sin embargo, fructifica siempre en la experiencia más profunda de ese amor que ha sido grabado desde el 'principio', según la imagen y semejanza de Dios mismo, en todo el ser humano y, por tanto, también en su cuerpo. Por eso San Pablo termina su argumentación de la primera Carta a los Corintios en el c. 6 con una significativa exhortación: 'Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo'(v. 20). La pureza como virtud, o sea, capacidad de 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto', aliada con el don de la piedad, como fruto de la inhabitación del Espíritu Santo en el 'templo' del cuerpo, realiza en él una plenitud tan grande de dignidad en las relaciones interpersonales, que Dios mismo es glorificado en él. La pureza es gloria del cuerpo humano ante Dios. Es la gloria de Dios en el cuerpo humano, a través del cual se manifiestan la masculinidad y la feminidad. De la pureza brota esa belleza singular que penetra cada una de las esferas de la convivencia recíproca de los hombres y permite expresar en ella la sencillez y la profundidad, la cordialidad y la autenticidad irrepetible de la confianza personal. (Quizá tendremos más tarde ocasión para tratar ampliamente este tema. El vínculo de la pureza con el amor y también la conexión de la misma pureza en el amor con el don del Espíritu Santo que es la piedad constituye una trama poco conocida por la teología del cuerpo, que, sin embargo, merece una profundización particular. Esto podrá realizarse en el curso de los análisis que se refieren a la sacramentalidad del matrimonio).

4.Y ahora una breve referencia al Antiguo Testamento. La doctrina paulina acerca de la pureza, entendida como 'vida según el Espíritu', parece indicar una cierta continuidad con relación a los libros 'sapienciales' del Antiguo Testamento. Allí encontramos, por ejemplo, la siguiente oración para obtener la pureza en los pensamientos, palabras y obras: 'Señor, Padre y Dios de mi vida. No se adueñen de mí los placeres libidinosos y de la sensualidad y no me entregues al deseo lascivo' (Sir 23, 46). Efectivamente, la pureza es condición para encontrar la sabiduría y para seguirla, como leemos en el mismo libro: 'Hacia ella (esto es, a la sabiduría) enderecé mi alma y en la pureza la he encontrado' (Sir 51, 20). Además, se podría también, de algún modo, tener en consideración el texto del libro de la Sabiduría (8, 21) conocido por la liturgia en la versión de la Vulgata: 'Scivi quoniam aliter non possum es se continens, nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset hoc donum'.

Según este concepto, no es tanto la pureza condición de la sabiduría cuanto sería la sabiduría condición de la pureza, como de un don particular de Dios. Parece que ya en los textos sapienciales antes citados se delinea el doble significado de la pureza: como virtud y como don. La virtud está al servicio de la sabiduría, y la sabiduría predispone a acoger el don que proviene de Dios. Este don fortalece la virtud y permite gozar, en la sabiduría, los frutos de una conducta y de una vida que sean puras.

5. Como Cristo en su bienaventuranza del Sermón de la Montaña, la que se refiere a los 'puros de corazón', pone de relieve la 'visión de Dios', fruto de la pureza y en perspectiva escatológica, así Pablo, a su vez, pone de relieve su irradiación en las dimensiones de la temporalidad cuando escribe: 'Todo es limpio para los limpios, mas para los impuros y para los infieles nada hay puro, porque su mente y su conciencia están contaminadas. Alardean de conocer a Dios, pero con las obras le niegan.' (Tit 1, 15 ss). Estas palabras pueden referirse también a la pureza, en sentido general y específico, como a la nota característica de todo bien moral. Para la concepción paulina de la pureza, en el sentido del que hablan la primera Carta a los Tesalonicenses (4,35) y la primera Carta a los Corintios (6, 13 -20), esto es, en el sentido de la 'vida según el Espíritu', parece ser fundamental como resulta del conjunto de nuestras consideraciones la antropología de nacer de nuevo en el Espíritu Santo (Cfr. también Jn 3, ss). Esta antropología crece de las raíces hundidas en la realidad de la redención del cuerpo, realizada por Cristo: redención cuya expresión última es la resurrección. Hay razones profundas para unir toda la temática de la pureza a las palabras del Evangelio, en las que Cristo se remite a la resurrección (y esto constituirá el tema de la ulterior etapa de nuestras consideraciones). Aquí la hemos colocado sobre todo en relación con el ethos de la redención del cuerpo.

6. El modo de entender y de presentar la pureza heredado de la tradición del Antiguo Testamento y característico de los libros 'sapienciales' era ciertamente una preparación indirecta, pero también real, a la doctrina paulina acerca de la pureza entendida como 'vida según el Espíritu'. Sin duda, ese modo facilitaba también a muchos oyentes del Sermón de la Montaña la comprensión de las palabras de Cristo cuando, al explicar el mandamiento 'no adulterarás', se remitía al 'corazón' humano. El conjunto de nuestras reflexiones ha podido demostrar de este modo, al menos en cierta medida, con cuánta riqueza y con cuánta profundidad se distingue la doctrina sobre la pureza en sus mismas fuentes bíblicas y evangélicas.[25. III.81]

 

La auténtica teología del cuerpo 1. IV.81

1. Antes de concluir el ciclo de consideraciones concernientes a las palabras pronunciadas por Jesucristo en el Sermón de la Montaña es necesario recordar, una vez más, estas palabras y volver a tomar sumariamente el hilo de las ideas, del cual constituyen la base. Así, dice Jesús: 'Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón' (Mt 5, 2728). Se trata de palabras sintéticas que exigen una reflexión profunda, análogamente a las palabras con que Cristo se refirió al 'principio'. A los fariseos, los cuales apelando a la ley de Moisés, que admitía el llamado Libelo de repudio le habían preguntado: '¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa?', El respondió: '¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y mujer?. Por esto dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre' (Mt 19, 36). También estas palabras han requerido una reflexión profunda para sacar toda la riqueza que encierran. Una reflexión de este género nos ha permitido delinear la auténtica teología del cuerpo.

2. Siguiendo la referencia al 'principio', hecha por Cristo, hemos dedicado una serie de reflexiones a los textos relativos del libro del Génesis que tratan precisamente de ese 'principio'. De los análisis hechos ha surgido no sólo una imagen de la situación del hombre varón y mujer en el estado de inocencia originaria, sino también la base teológica de la verdad del hombre y de su particular vocación que brota del misterio eterno de la persona: imagen de Dios, encarnada en el hecho visible y corpóreo de la masculinidad o feminidad de la persona humana. Esta verdad está en la base de la respuesta dada por Cristo en relación al carácter del matrimonio, y en particular a su indisolubilidad. Es la verdad sobre el hombre, verdad que hunde sus raíces en el estado de inocencia originaria, verdad que es necesario entender, por tanto, en el contexto de la situación anterior al pecado, tal como hemos tratado de hacer en el ciclo precedente de nuestras reflexiones.

3. Sin embargo, al mismo tiempo, es necesario considerar, entender e interpretar la misma verdad fundamental sobre el hombre, su ser varón y mujer, bajo el prisma de otra situación; esto es, de la que se formó mediante la ruptura de la primera alianza con el Creador, o sea, mediante el pecado original. Conviene ver esta verdad sobre el hombre varón y mujer en el contexto de su estado de pecado hereditario. Y precisamente aquí nos encontramos con el enunciado de Cristo en el Sermón de la Montaña. Es obvio que en la Sagrada Escritura de la Antigua y de la Nueva Alianza hay muchas narraciones, frases y palabras que confirman la misma verdad, es decir, que el hombre 'histórico' lleva consigo la heredad del pecado original; no obstante, las palabras de Cristo pronunciadas en el Sermón de la Montaña parecen tener dentro de su concisa enunciación una elocuencia particularmente densa. Lo demuestran los análisis hechos anteriormente, que han desvelado gradualmente lo que se encierra en estas palabras. Para esclarecer las afirmaciones concernientes a la concupiscencia es necesario captar el significado bíblico de la concupiscencia misma de la triple concupiscencia, y principalmente de la concupiscencia de la carne. Entonces, poco a poco, se llega a entender por que Jesús define esa concupiscencia (precisamente el 'mirar para desear') como 'adulterio cometido en el corazón'. Al hacer los análisis relativos hemos tratado, al mismo tiempo, de comprender el significado que tenían las palabras de Cristo para sus oyentes inmediatos, educados en la tradición del Antiguo Testamento, es decir, en la tradición de los textos legislativos, como también proféticos y 'sapienciales'; y, además, el significado que pueden tener las palabras de Cristo para el hombre de toda otra poca, y en particular para el hombre contemporáneo, considerando sus diversos condicionamientos culturales. Efectivamente, estamos persuadidos de que estas palabras, en su contenido esencial, se refieren al hombre de todos los lugares y de todos los tiempos. En esto consiste también su valor sintético: anuncian a cada uno la verdad que es válida y sustancial para él.

4. ¿Cuál es esta verdad? Indudablemente es una verdad de carácter ético, y en definitiva, pues, una verdad de carácter normativo, lo mismo que es normativa la verdad contenida en el mandamiento 'No adulterarás'. La interpretación de este mandamiento, hecha por. Cristo, indica el mal que es necesario evitar y vencer precisamente el mal de la concupiscencia de la carne y, al mismo tiempo, señala el bien al que abre el camino la superación de los deseos. Este bien es la 'pureza de corazón', de la que habla Cristo en el mismo contexto del Sermón de la Montaña. Desde el punto de vista bíblico, la 'pureza del corazón' significa la libertad de todo género de pecado o de culpa y no sólo de los pecados que se refieren a la 'concupiscencia de la carne'. Sin embargo, aquí nos ocupamos de modo particular de uno de los aspectos de esa 'pureza', que constituye lo contrario del adulterio 'cometido en el corazón'. Si esa 'pureza de corazón' de la que tratamos se entiende, según el pensamiento de San Pablo, como 'vida según el Espíritu', entonces el contexto paulino nos ofrece una imagen completa del contenido encerrado en las palabras pronunciadas por Cristo en el Sermón de la Montaña. Contienen una verdad de naturaleza ética, ponen en guardia contra el mal e indican el bien moral de la conducta humana; más aún, orientan a los oyentes a evitar el mal de la concupiscencia y a adquirir la pureza de corazón. Estas palabras tienen, pues, un significado normativo y, al mismo tiempo, indicativo. Al orientar hacia el bien de la 'pureza de corazón', indican, a la vez, los valores a los que el corazón humano puede y debe aspirar.

5. De aquí la pregunta: ¿Que verdad, válida para todo hombre, se contiene en las palabras de Cristo? Debemos responder que en ellas se encierra no sólo una verdad ética, sino también la verdad esencial sobre el hombre, la verdad antropológica. Precisamente por esto, nos remontamos a estas palabras al formular aquí la teología del cuerpo, en íntima relación y, por decirlo así, en la perspectiva de las palabras precedentes, en las que Cristo se había referido al 'principio'. Se puede afirmar que, con su expresiva elocuencia evangélica, se llama la atención, en cierto sentido, a la conciencia, presentándole el hombre de la inocencia originaria. Pero las palabras de Cristo son realistas. No tratan de hacer volver el corazón humano al estado de inocencia originaria, que el hombre dejó ya detrás de sí en el momento en que cometió el pecado original: le señalan, en cambio, el camino hacia una pureza de Corazón, que le es posible y accesible también en la situación de estado hereditario de pecado. Esta es la pureza del 'hombre de la concupiscencia' que, sin embargo, está inspirado por la palabra del Evangelio y abierto a la 'vida según el Espíritu' (en conformidad con las palabras de San Pablo), esto es, la pureza del hombre de la concupiscencia que está envuelto totalmente por la 'redención del cuerpo' realizada por Cristo. Precisamente por esto, en las palabras del Sermón de la Montaña encontramos la llamada al 'corazón', es decir, al hombre interior. El hombre interior debe abrirse a la vida según el Espíritu, para que participe de la pureza de corazón evangélica; para que vuelva a encontrar y realice el valor del cuerpo, liberado de los vínculos de la concupiscencia mediante la redención

El significado normativo de las palabras de Cristo está profundamente arraigado en su significado antropológico, en la dimensión de la interioridad humana. '

6. Según la doctrina evangélica, desarrollada de modo tan estupendo en las Cartas paulinas, la pureza no es sólo abstenerse de la impureza (Cfr. 1 Tes 4,3), o sea, la templanza, sino que, al mismo tiempo, abre también camino a un descubrimiento cada vez más perfecto de la dignidad del cuerpo humano, la cual está orgánicamente relacionada con la libertad del don de la persona en la autenticidad integral de su subjetividad personal, masculina o femenina. De este modo, la pureza, en el sentido de la templanza, madura en el corazón del hombre que la cultiva y tiende a descubrir y a afirmar el sentido esponsalicio del cuerpo en su verdad integral. Precisamente esta verdad debe ser conocida interiormente; en cierto sentido, debe ser 'sentida con el corazón', para que las relaciones recíprocas del hombre y de la mujer e incluso la simple mirada vuelvan a adquirir ese contenido de sus significados. Y precisamente este contenido se indica en el Evangelio por la 'pureza de corazón'.

7. Si en la experiencia interior del hombre (esto es, del hombre de la concupiscencia) la 'templanza' se delinea, por decirlo así, como función negativa, el análisis de las palabras de Cristo, pronunciadas en el Sermón de la Montaña y unidas con los textos de San Pablo nos permite trasladar este significado hacia la función positiva de la pureza del corazón. En la pureza plena el hombre goza de los frutos de la victoria obtenida sobre la concupiscencia, victoria de la que escribe San Pablo, exhortando a 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto' (1 Tes 4, 4). Más aún, precisamente en una pureza tan madura se manifiesta en parte la eficacia del don del Espíritu Santo, de quien el cuerpo humano es 'templo' (Cfr. 1 Cor 6, 19). Este don es sobre todo el de la piedad (donum pietatis), que restituye a la experiencia del cuerpo especialmente cuando se trata de la esfera de las relaciones recíprocas del hombre y de la mujer toda su sencillez, su limpidez e incluso su alegría interior. Este es, como puede verse, un clima espiritual muy diverso de la 'pasión y libídine' de las que escribe San Pablo [y que, por otra parte, conocemos por los análisis precedentes; basta recordar al Sirácida (26, 1 3. I S1 8)]. Efectivamente, una cosa es la satisfacción de las pasiones y otra la alegría que el hombre encuentra en poseerse más plenamente a sí mismo, pudiendo convertirse de este modo también más plenamente en un verdadero don para otra persona.

Las palabras pronunciadas por Cristo en el Sermón de la Montaña orientan al corazón humano precisamente hacia esta alegría. Es necesario que a esas palabras nos confiemos nosotros mismos, los propios pensamientos y las propias acciones, para encontrar la alegría y para donarla a los demás.

 

Crear un clima favorable a la educación de la castidad 15. IV.81

1. En nuestras reflexiones precedentes tanto en el ámbito de las palabras de Cristo, en las que El hace referencia al 'principio', como en el ámbito del Sermón de la Montaña, esto es, cuando El se remite al 'corazón' humano hemos tratado de hacer ver, de modo sistemático, cómo la dimensión de la subjetividad personal del hombre es elemento indispensable, presente en la hermenéutica teológica, que debemos descubrir y presuponer en la base del problema del cuerpo humano. Por tanto, no sólo la realidad objetiva del cuerpo, sino todavía mucho más, como parece, la conciencia subjetiva y también la 'experiencia' subjetiva del cuerpo entran, constantemente, en la estructura de los textos bíblicos, y por esto, requieren ser tenidos en consideración y hallar su reflejo en la teología. En consecuencia, la hermenéutica teológica debe tener siempre en cuenta estos dos aspectos. No podemos considerar al cuerpo como una realidad objetiva fuera de la subjetividad personal del hombre, de los seres humanos: varones y mujeres. Casi todos los problemas del 'ethos del cuerpo' están vinculados, al mismo tiempo, a su identificación ontológica como cuerpo de la persona y al contenido y calidad de la experiencia subjetiva, es decir, al tiempo mismo del 'vivir', tanto del propio cuerpo como en las relaciones interhumanas, y particularmente en esta perenne relación 'varón mujer'. También las palabras de la primera Carta a los Tesalonicenses, con las que el autor exhorta a 'mantener el propio cuerpo en santidad y respeto' (esto es, todo el problema de la 'pureza de corazón') indican, sin duda alguna, estas dos dimensiones.

2 Se trata de dimensiones que se refieren directamente a los hombres concretos, vivos, a sus actitudes y comportamientos. Las obras de la cultura, especialmente del arte, logran ciertamente que esas dimensiones de 'ser cuerpo' y de 'tener experiencia del cuerpo' se extiendan, en cierto sentido, fuera de estos hombres vivos. El hombre se encuentra con la 'realidad del cuerpo' y 'tiene experiencia del cuerpo' incluso cuando éste se convierte en un tema de la actividad creativa, en una obra de arte, en un contenido de la cultura. Pues bien: por lo general es necesario reconocer que este contacto se realiza en el plano de la experiencia estética, donde se trata de contemplar la obra de arte (en griego aisthánomai: miro, observo) y, por tanto, en el caso concreto, se trata del cuerpo objetivado, fuera de su identidad ontológica, de modo diverso y según criterios propios de la actividad artística; sin embargo, el hombre que es admitido a tener esta visión está, a priori, muy profundamente unido al significado del prototipo, o sea, modelo, que en este caso es él mismo el hombre vivo y el cuerpo humano vivo: para que pueda distanciar y separar completamente ese acto, substancialmente estético, de la obra en sí y de su contemplación, gracias a esos dinamismos o reacciones que dirigen esa experiencia primera y ese primer modo de vivir. Este mirar, por su naturaleza 'estético', no puede, en la conciencia subjetiva del hombre, quedar totalmente aislado de ese 'mirar' del que habla Cristo en el Sermón de la Montaña: al poner en guardia contra la concupiscencia.

3. Así, pues, toda la esfera de las experiencias estéticas se encuentra, al mismo tiempo, en el ámbito del ethos del cuerpo. Justamente, pues, también aquí es necesario pensar en la necesidad de crear un clima favorable a la pureza; efectivamente, este clima puede estar amenazado no sólo en el modo mismo en que se desarrollan las relaciones y la convivencia de los hombres vivos, sino también en el ámbito de las objetivaciones propias de las obras de Cultura, en el ámbito de las comunicaciones sociales: cuando se trata de la palabra hablada o escrita; en el ámbito de la imagen, es decir, de la representación o de la visión, tanto en el significado tradicional de este término como en el contemporáneo. De este modo llegamos a los diversos campos y productos de la cultura artística, plástica, de espectáculo, incluso laque se basa en técnicas audiovisuales contemporáneas. En este área amplia y tan diferenciada, es preciso que nos planteemos una pregunta a la de lo muy estrechamente ligadas que están a las palabras que Cristo pronunció en el Sermón de la Montaña, comparando el 'mirar para desear' con el 'adulterio cometido en el corazón'. La ampliación de estas palabras al ámbito de la cultura artística es de particular importancia, por cuanto se trata de 'crear un clima favorable a la castidad', del que habla Pablo VI en su Encíclica Humanae vitae. Tratemos de comprender este tema de modo muy profundo y esencial.

 

El 'ethos' del cuerpo humano en las obras de la cultura artística 22. IV.81

1. Reflexionemos ahora en relación con las palabras de Cristo en el Sermón de la Montaña sobre el problema del ethos del cuerpo humano en las obras de la cultura artística. Este problema tiene raíces muy profundas. Conviene recordar aquí la serie de análisis hechos en relación con la referencia de Cristo al 'principio' y sucesivamente con la llamada que El mismo hizo al 'corazón' humano en el Sermón de la Montaña. El cuerpo humano el desnudo cuerpo humano en toda la verdad de su masculinidad y feminidad tiene un significado de don de la persona a la persona. El ethos del cuerpo, es decir, la regularidad ética de su desnudez, a causa de la dignidad del sujeto personal, está estrechamente vinculado a ese sistema de referencia, entendido como sistema esponsalicio, en el que el dar de una parte se encuentra con la apropiada y adecuada respuesta de la otra al don. Tal respuesta decide sobre la reciprocidad del don. La objetivación artística del cuerpo humano en su desnudez masculina y femenina, a fin de hacer de él primero un modelo y, después, tema de la obra de arte, es siempre una cierta transferencia al margen de esta originaria y específica configuración suya con la donación interpersonal. Ello constituye, en cierto sentido, un desarraigo del cuerpo humano de esa configuración y su transferencia a la dimensión de la objetivación artística: dimensión específica de la obra de arte o bien de la reproducción típica de las técnicas cinematográficas o fotográficas de nuestro tiempo.

En cada una de estas dimensiones y en cada una de modo diverso el cuerpo humano pierde ese significado profundamente subjetivo del don y se convierte en objeto destinado a un múltiple conocimiento, mediante el cual los que miran, asimilan, o incluso, en cierto sentido, se adueñan de lo que evidentemente existe; es más, debe existir esencialmente a nivel de don, hecho de la persona a la persona, no ya en la imagen, sino en el hombre vivo. A decir verdad, ese 'adueñarse' se da ya a otro nivel, es decir, a nivel del objeto de la transfiguración o reproducción artística; sin embargo, es imposible no darse cuenta que desde el punto de vista del 'ethos' del cuerpo entendido profundamente, surge aquí un problema. Problema muy delicado, que tiene sus niveles de intensidad según los diversos motivos y circunstancias tanto por parte de la actividad artística como por parte del conocimiento de la obra de arte o de su reproducción. Del hecho que se plantee este problema no se deriva ciertamente que el cuerpo humano, en su desnudez, no pueda convertirse en tema de la obra de arte, sino sólo que este problema no es puramente estético ni moralmente indiferente.

2. En nuestros análisis anteriores (sobre todo en relación a la referencia de Cristo al 'principio') hemos dedicado mucho espacio al significado de la vergüenza, tratando de comprender la diferencia entre la situación y el estado de la inocencia originaria, en la que 'estaban ambos desnudos. Sin avergonzarse de ello' (Gen 2, 25) y, sucesivamente, entre la situación y el estado pecaminoso en el que nació entre el hombre y la mujer junto con la vergüenza, la necesidad específica de la intimidad hacia el propio cuerpo. En el corazón del hombre sujeto a la concupiscencia esta necesidad sirve, si bien indirectamente, a asegurar el don y la posibilidad del darse recíprocamente. Tal necesidad determina también el modo de actuar del hombre como 'objeto de la cultura', en el más amplio significado de la palabra. Si la cultura demuestra una tendencia explícita a cubrir la desnudez del cuerpo humano, ciertamente lo hace no sólo por motivos climáticos, sino también con relación al proceso de crecimiento de la sensibilidad personal del hombre. La anónima desnudez del hombre-objeto contrasta con el progreso de la cultura auténticamente humana de las costumbres. Probablemente es posible confirmar esto también en la vida de las poblaciones así llamadas primitivas. El proceso de afinar la sensibilidad personal humana es ciertamente factor y fruto de la cultura.

Detrás de la necesidad de la vergüenza, es decir, de la intimidad del propio cuerpo (sobre la cual informan con tanta precisión las fuentes bíblicas en Gen 3) se esconde una norma más profunda: la del don orientada hacia las profundidades mismas del sujeto personal o hacia la otra persona, especialmente en la relación hombre-mujer según la perenne regularidad del darse recíproco. De este modo, en los procesos de la cultura humana, entendida en sentido amplio, constatamos incluso en el estado pecaminoso heredado por el hombre una continuidad bastante explícita del significado esponsalicio del cuerpo en su masculinidad y feminidad. Esa vergüenza originaria, conocida ya desde los primeros capítulos de la Biblia, es un elemento permanente de la cultura y de las costumbres. Pertenece al origen del ethos del cuerpo humano.

3. El hombre de sensibilidad desarrollada supera, con dificultad y resistencia interior, el límite de esa vergüenza. Lo que se pone en evidencia incluso en las situaciones que, por lo demás, justifican la necesidad de desnudar el cuerpo, como, por ejemplo, en el caso de las intervenciones o de los exámenes médicos. Especialmente hay que recordar también otras circunstancias, como, por ejemplo, las de los campos de concentración o de los lugares de exterminio, donde la violación del pudor corpóreo es un método conscientemente usado para destruir la sensibilidad personal y el sentido de la dignidad humana. Por doquier si bien de modos diversos se confirma la misma línea de regularidad. Siguiendo la sensibilidad personal, el hombre no quiere convertirse en objeto para los otros a través de la propia desnudez anónima ni quiere que el otro se convierta para él en objeto de modo semejante. Evidentemente, 'no quiere' en tanto en cuanto se deja guiar por el sentido de la dignidad del cuerpo humano. Varios, en efecto, son los motivos que pueden inducir, incitar, incluso empujar al hombre a actuar de modo contrario a lo que exige la dignidad del cuerpo humano, en conexión con la sensibilidad personal. No se puede olvidar que la fundamental 'situación' interior del hombre 'histórico' es el estado de la triple concupiscencia (Cfr. 1 Jn 2, 16). Este estado y, en particular, la concupiscencia de la carne se hace sentir de diversos modos, tanto en los impulsos anteriores del corazón humano como en todo el clima de las relaciones interhumanas y en las costumbres sociales.

4. No podemos olvidar esto ni siquiera cuando se trata de la amplia esfera de la cultura artística, sobre todo la de carácter visivo y espectacular, como tampoco cuando se trata de la cultura de 'masas', tan significativa para nuestros tiempos y vinculada con el uso de las técnicas de divulgación de la comunicación audiovisual. Se plantea un interrogante: cuándo y en que caso esta esfera de actividad del hombre desde el punto de vista del ethos del cuerpo se pone bajo acusación de pornovisión, así como la actividad literaria, a la que se acusaba y se acusa frecuentemente de pornografía (este segundo término es más antiguo). Lo uno y lo otro se realiza cuando se rebasa el límite de la vergüenza, o sea, de la sensibilidad personal respecto a lo que tiene conexión con el cuerpo humano, con su desnudez; cuando en la obra artística o mediante las técnicas de la reproducción audiovisual se viola el derecho a la intimidad del cuerpo en su masculinidad o feminidad, y en último análisis cuando se viola la profunda regularidad del don y del darse reciproco, que está inscrita en esa feminidad y masculinidad a través de toda la estructura del ser hombre. Esta inscripción profunda mejor, incisión decide sobre el significado esponsalicio del cuerpo humano, es decir, sobre la llamada fundamental que éste recibe a formar la 'comunión de las personas' y a participar en ella.

Al interrumpir en este punto nuestra reflexión, que continuaremos el miércoles próximo, conviene hacer constar que la observancia o la no observancia de estas regularidades, tan profundamente vinculadas a la sensibilidad personal del hombre, no puede ser indiferente para el problema de 'crear un clima favorable a la castidad' en la vida y en la educación.

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